Marshall Sahlins (with the assistance of Frederick B. Henry Jr.), The New Science of the Enchanted Universe: An Anthropology Most of Humanity. Princeton University Press, Princeton & Oxford 2022. 196 lk.

1.

Marshall Sahlins, Ameerika antropoloogia suurkuju, suri 2021. aastal üheksa­kümneaastaselt. Ta jõudis veel napilt lõpetada raamatu pealkirjaga „Lummatud universumi uus teadus. Enamiku inimkonna antropoloogia“, mis anti postuumselt välja 2022. aastal. Paranedes halvatusest, mistõttu ta ei saanud kasutada oma käsi, dikteeris ta raamatu pojale Peter Sahlinsile. Teos pidi olema esimene triloogiast, mille teise osana oli plaanitud „Lummatud majandusteadus“ ning kolmandana „Kosmiline poliitika“. Nagu Marshall Sahlins ise „Lummatud universumi“ eessõnas ütleb, on see aga tema luigelaul, mida ta nimetab tagasi­hoidlikult eelmärkusteks või sissejuhatuseks. Projekti peavad edasi viima teised.

Raamat ei esita seega lõpetatud ja suletud argumenti, vaid väljakutse. Teisiti ei saakski see Sahlinsi puhul olla: ta on neid esitanud juba pool sajandit ja kauemgi. Meenutagem kas või „Kiviaja majandust“ (1972)¹, mis kõigutas tava­arusaama küttide-korilaste eksistentsist kui vaesuses virelemisest. Paistavad nad ju vaesed, kui vaadata sellisest ühiskonnast, kus on seatud esikohale kaupade ja kapitali akumuleerimine – küttidel-korilastel ei ole justkui midagi. Kuid neil ei ole ka kapitalismi, mis organiseeriks külluse tagaajamise puuduse ja defitsiidi ümber, koondaks varad väheste rikaste kätte ning jätaks suure osa ühiskonnast vaesusse. Akumuleerimise puudumine ei tähenda vaesust, vaid vabadust: süüa, puhata, töötada, koguda ehitusmaterjali, kui ja kust parasjagu vaja. See on küllus. Vastupidi omaaegsele arusaamale kõlab Sahlinsi provokatsioon: kütid-korilased moodustasid algupärase külluseühiskonna. Arvestades, et kapitalism püsib põikpäiselt meie kujutluse ja teadmise horisondina ning et majandusteadus on meie ainus pärismaine antropoloogia või isegi ontoloogia², ei ole see väide seniajani oma provokatiivsust kaotanud.

Ka „Lummatud universumi uus teadus“ esitab väljakutse, milleks võiks olla väide: antropoloogid ei suuda ikka veel teist(sugust) tõsiselt võtta. Seetõttu on vaja „teha revolutsiooni iganenud antropoloogias“ (lk ix) ja teostada „koperniklik pööre“ antropoloogilises vaatenurgas (lk 137). Kuid miks on vaja revolutsiooni ja pööret, et teist tõsiselt võtta? Miks ei suudeta seda antropoloogias selle praegusel kujul? Neile küsimustele annab vastuse raamatu keskne vastasseis transtsendentsi- ja immanentsikultuuride vahel. Transtsendentsikultuure iseloomustab jumalate, vaimude, esivanemate ja teiste metaisikute lahkumine, kolimine siinsest maailmast teise, meie ilma tagusesse ilma. Selle tagajärjel on siinpoolsus „lummusest vabastatud“ ning jäetud üksnes inimesele. Immanentsikultuure iseloomustab aga metaisikute kohalolu siinpoolsuses. Nad elavad inimestega koos, nendega samal pool, hingestades asju ja nähtusi.

See on siis suur vastasseis: metaisikutest tühi maailm vastakuti neist asustatud ja läbistatud maailmaga. Tühi ja kõle, omaenese tummade seaduste järgi töötav maailm on muidugi meie endi oma, mida iseloomustab „modernne konstitutsioon“, kui kasutada Bruno Latouri sõnu³: üks ja ainus paljas loodus ehk reaalsus, mis seisab lahus tähendusi tootvast kultuuripaljususest ehk ideoloogiast. Philippe Descola on seda konstitutsiooni nimetanud ka naturalismiks, mille seab eeskätt vastakuti animismiga.⁴ Kui viimast iseloomustab suhtepõhisus (olemused, identiteedid lähtuvad läbikäimisest olendite ja jõudude vahel), siis naturalismi üheks tunnuseks on suhte puudumine. Modernsed läänlased on ühele poole asetanud inimese, kes on võimeline suhtlema ja lävima ainult iseendaga, ning teisele poole „looduse“ kogu tema mitmekesisuses ning koondanud selle üheks „füüsiseks“. Ühel pool kommunikatsioon ja tähendus, teisel pool keha ja selle füsioloogia. Hoopis eri vallad, eri materjalid, mis nõuavad hoopis erilaadset lähenemist. Pole ime, et nende vahel pole mingi­sugustki suhet.

Kuid modernsed on leiutanud teatava võlukunsti, mis võimaldab tähenduspaljususest ja teadmisviiside ühitamatusest mööda hiilida. Selleks on muidugi reaalteadus, mille nimetus ise annab juba mõista, et ainult selle abil saab midagi tegelikkuse kohta teada. Reaalteadustega saab imeväel uurida tegelikkust iseeneses, nii et takistama ei hakka ei ühiskondlikud eelarvamused ega kultuuriideoloogiad. Tegelikkus on siinkandis seega teaduslik-tehniline, mitte ühiskondlik, poliitiline ega kultuuriline. Side ühiskonna ja tegelikkuse vahel on läbi lõigatud. Alles on jäänud arusaam, et tegelikkusele kõige lähedasem sotsiaalne tegevus on majandus, sest tegu on selle puhul otseselt ainega, füüsiliste protsesside kontrollimisega ja materiaalsete kaupade tootmisega. Või pigem niipidi, nagu ütleb Sahlins: meie tegelikkus on ise majanduslik, majandusteadusega koos leiutatud.

2.

Seetõttu on meie ainus tõelisus „asjad“, lääne modernsuses on teise vormiks asi, nagu ütleb Eduardo Viveiros de Castro⁵. Ja see ei puutu ainult antropoloogiasse, vaid on niivõrd sügav ja juurdunud ideoloogia, et moodustab meie tavamõtlemise. Sahlins ei esita väljakutset seega üksnes antropoloogiale, vaid säärasele ideoloogiale, mis teeb üldse maailmast mõtlemise võimalikuks: kui nähtus ei ole „objektiveeritav“, siis teda ei olegi või on ta pelgalt väljamõeldis. Siin võib näitliku materjalina välja tuua ühe mitte väga tõsiselt võetava arvustuse Sahlinsi raamatule: „Mida enam „Lummatud universumi uus teadus“ edeneb, näib selle autor aina vähem olevat valmis tunnistama üht olulist tahku immanentsiühiskondade puhul: nad eksivad.“⁶ See on muidugi karikatuurne kriitika: inimestel lihtsalt ei saa olla õigus, kui nad „usuvad“, et jumalused või vaimud panevad vihma sadama või tekitavad põudasid. Aga ka tõsiseltvõetavamad autorid, kes tõepoolest püüavad Sahlinsi väljakutsega toime tulla, on olnud sarnastes raskustes, tuues näiteks välja, et kui nad haigeks jäävad, lähevad nad ikkagi lääne arstide juurde.⁷

Seega paistab, et ei suudeta aktsepteerida reaalsust, milles on pidevalt kohal, kui tahes nähtamatu ja kaugena, elu andvad ja surma mõistvad jõud, nagu Sahlins neid nimetab. Või nagu ütleb Viveiros de Castro, reaalsust, kus teise vormiks on „isik“⁸. Teisisõnu: ei suudeta tõsiselt võtta reaalsust, kus asjad on päris ainult sedavõrd, kuivõrd neid jõustab ja paneb tööle (meta)isik, kes neis elutseb – kus „miski“ on päris ainult siis, kui ta on „keski“. Küsimus on siis selles, kuidas saaks naturalist tõsiselt võtta animisti, kelle maailm koosneb ja on täielikult läbistatud subjektidest. Selles maailmas ja selle ökonoomias ei ole meie tavamõistes isegi mitte „asju“, seega tuleks ka rääkida „asjadeta majandusest“ (lk 79) ning ka asjadeta, objektideta tegelikkusest, kus reaalsuse moodustab kosmiline läbikäimine inimeste ja metainimeste vahel. Naturalisti ja animisti maailm ei ole pelgalt eri ideoloogiad sama reaalsuse kohta, vaid eri ontoloogiad, mis jaotavad subjekte ja objekte eri viisil. Seda on XXI sajandi algul rõhutanud ontoloogilise pöörde esindajad, kelle hulka Sahlins küll otse ei kuulu, kuid oma töödes käsitles ta ontoloogilisi erinevusi juba varemgi (sh eesti keeleski ilmunud „Saared ajaloos“⁹).

Niisiis, mida teha, et naturalist saaks animisti tõsiselt võtta? Esiteks tuleks hingusele saata mõned antropoloogia põhimõisted. Neist levinuim ja kõige segavam on ilmselt „uskumuse“ mõiste, millega seoses Sahlins viitab Jean Pouilloni ütlusele „Ainult uskmatu usub, et uskuja usub“. Uskumuse mõiste on seega omane naturalistile, kes arvab, et ainult tema teab, et tema reaalteaduse metaisikutest tühi maailm on ainuõige. „Antropoloogid kipuvad kasutama verbi „uskuma“ – inimesed „usuvad“ millessegi – üksnes juhul, kui nad seda ise ei usu“ (lk 13). See on sõna, millega saab ennast asetada mitte ainult ühest kultuurist, vaid kõigist kultuuridest välja – saab neist transtsendeeruda ning anda teada, et vallatakse reaalteaduslikku võlukunsti, mis muudab teiste teadmised pelkadeks uskumusteks.

Uskumuse mõiste pensionile saatmine käib ka antropoloogi enda kohta: ka tema ei peaks enam katsuma „uskuda“, mida tema uuritavad teavad. Antropoloogi ülesanne ei ole millessegi uskuda, sest uskuda saab ta ainult oma ontoloogiast lähtuvalt, kus ainsad „päris asjad“ on objektid. Antropoloogi „uskumine“ teeks jumalatest, vaimudest, esivanematest, nähtamatutest jõududest ühed „asjad“ teiste seas, n-ö loodusnähtused lääne pärimuse mõttes. Tõsiselt võtmise eeltingimuseks on seega tunnistamine, et tõepoolest ei ole metaisikud samalaadsed objektiivsed (s.t tähendusetud, agentsusest tühjad) nähtused nagu elektrivool, õhurõhk või taburet. Ning nad ei ole ka samalaadsed mentaalsete seisunditega, ideoloogiaga, meie mõistes kultuuriga kui materiaalsele ja majanduslikule alusele rajatud pealisehitusega.

Tuleb seega õppida mitte tõsiselt võtma seda, mida me ei saa mitte tõsiselt võtta. Tuleb suhtuda iseenda aluskategooriatesse huumoriga. See on jälle Viveiros de Castro mõte: „Võtta tõsiselt seda, mida me „ei saa“ tõsiselt võtta, nõuab samamoodi huumorimeelt nagu selle vastand ehk selle tõsiselt võtmine, mida me „lihtsalt“ ei saa mitte tõsiselt võtta. Relativism on tõsiselt (ja õndsalt) humoorikas, mitte aga enesekeskselt irooniline.“¹⁰ Huumor on sõbralik ja aktsepteerib vastuolusid. Kuid ma ei näe ausalt öeldes isegi suurt vastuolu selle vahel, et lääne inimene läheb haigeks jäädes ikka arsti juurde ning et ta on valmis tõsiselt võtma maailma, kus lindudele on puu kortermaja ja kus nad isekeskis näevad üksteist inimestena, meie maju aga hoopis hiiglaslike puudena ning meid seal elavate loomadena. Kas ei võiks need maailmad koos eksisteerida? Kas ma arsti juurde minnes ei muutu mitte patsiendiks, kes ma ju „iseeneses“ ei ole, kellena mina ennast ei näe? Kas ma mitte ei pane oma elu kaalule, usaldades meditsiinikunsti nähtamatut jõudu, millel on ometi käegakatsutav mõju?

3.

Paistab nii, et naturalistlik ontoloogia, millel puudub suhe, ning animistlik ontoloogia, mis põhinebki ainult suhestaval lävimisel, toimivad eri loogika alusel. Asi ei ole (ainult) selles, et teatakse eri asju ja valdkondi olevat reaalsed, vaid et reaalseks saadakse eri sorti mehhanismide või režiimide kaudu. Veidi karikeerides võib öelda, et transtsendentsikultuuri naturalistile on oluline midagi sellist nagu „asi iseeneses“. Miski on seda rohkem päris, mida enam ta suhetest eemaldub, mida enam ta on üksi ja isoleeritud. Kohe, kui ta millegagi suhestatakse, kaotab ta oma loomuse, temasse imbub „subjektiivne komponent“. Miski eksisteerib päriselt ainult siis, kui ta on iseenesega identne: vaimuvaba reaalsus.

Immanentsikultuuri kuuluvale animistile saab miski reaalseks ainult siis, kui ta eksisteerib suhtevõrgus, kellegi jaoks mingis perspektiivis. Paati ja kalavõrku saab kasutada ainult siis, kui nad on hingestatud, jõustatud jumaluste poolt. Kala annab ennast kätte ainult siis, kui on läbi räägitud jumalustega, neile kuuletutud, kui ei naerda kala üle tema suurte silmade pärast. Reaalne on ainult kosmilisse suhtevõrgustikku kuuluv „asi“: „Tõepoolest ei olegi säärast füüsilist inimtegevust, mida ei jõustaks rituaalidega esile kutsutud spirituaalsed jõud, ei ole „imesid“, mis erinevad tavategudest“ (lk 23). Asjade endi omaduseks on vaimude, esivanemate jt metaisikute kalduvused ja jõud. Selleks et üldse midagi maailmas kasutada, tuleb nendega läbi rääkida – mitte aga tunda „asja iseeneses“. Seega siis lääneliku „majandusliku“ ja „ainelise“ baasi asemel ehitatakse reaalsus üles sotsiaalse, poliitilise loogika alusel.

See ei ole Sahlinsi sõnul sugugi müstitsism, vaid empirism: metaisikud on igas tegevuses kohal: „Ei olda „ebausklikud“, „luuludes“ ega kuidagi teisiti soovmõtlemises kinni, nende lummus tuleneb hoopis järjekindlast ja radikaalsest empirismist“ (lk 39). Empirism, mis on suunatud metaisikute kohalolule. Kusjuures siin ei ole kohalolu sugugi seesama, mida Jacques Derrida käsitleb oma kohalolukriitikas. Tema sihtmärgiks oli arusaam kohalolust, mis kuulub just identsusmõtlemise juurde. Derrida väitis, et miski pole kunagi iseenesega identne, teda ei saa märkide abil kunagi täielikult selles mõttes kohale tuua. Sellest kriitikast kumab läbi eriomaselt läänelik paine: asja iseeneses ei olegi võimalik kunagi kohata, temaga kuidagi suhestuda. Immanentsikultuurides põhineb kohalolu aga mitteidentsusel. Miski on alati ka miski muu, teisisõnu keski – või vähemalt juba kellegi asustatud ja rahvastatud. Ja just seetõttu ta saabki iseendaks. Maailm koosneb seega vaatepunktidest. Kohalolu mõiste käibki vaatepunktide ja neist lähtuvate jõudude (nähtustes laiali jaotatud jumal, kellele võib kogemata ka peale astuda), mitte asjade kohta. Immanentsuskultuuride reaalsus on ühiskond, kosmiline poliitika.

Kui tahta teist(sugust) tõsiselt võtta, tuleb ilmselt nihestada oma reaalteaduslikku tavamõistust sotsiaalteadusliku poole. Mitte küsida „mis see on?“, vaid „kelle jaoks?“, „millal?“, „mil viisil?“, „mis juhul?“. Immanentsuse ontoloogia ongi õigupoolest (kosmo)-poliitika. Reaalsus sünnib läbikäimises ning on sündmuslik. Arvestades, et immanentsus – olukord, kus metaisikud läbistavad maailma – on Sahlinsi järgi inimkonnas põhiline ning et transtsendentsus nõuab pingutust, animismi ja metaisikute järjekindlat pagendamist,¹¹ siis on säärasest sotsio-ontoloogiast ehk meilgi midagi õppida. Mitte üksnes sotsiaal- ja kultuuriteadustel, kus on juba mingil määral hakatud n-ö rohkem-kui-inimesi kaasama ja arvestama, vaid ka loodusteadustel. Pean silmas näiteks ökoloogiat, kus mudelid küll põhinevad lävimisel ja suhetel, kuid oma süsteeme kiputakse ikka veel taandama isetoimelisteks, autonoomseteks, seaduspärasteks, seda tihti selliste majandusmõistete toel nagu konkurents. Mis aga juhtuks, kui ökosüsteemis oleksid kohal sellised metaisikud nagu deemonitest suurkorporatsioonid oma ahnuse ja kurjade kavatsustega, fossiilistunud esivanemad, kelle und on häiritud ja kes seetõttu on väga vihased, ning muidugi Maa ise, kes kisendab kõigest kõrist, et lõpetage minu vägistamine. Ökoloogia muutuks siis ontosotsioloogiaks ehk koosolemise teaduseks, mida ei saaks mitte tõsiselt võtta.