Süstik lendab ja telgedelt voolab mustriline kangas. Tulvaveena tormlev kangas voolab igavesti kuhugi. Kangur-Jumal koob, ta on kangastelgede taga kurdiks jäänud ega kuule enam surelike häält.

Hermann Melville, „Moby Dick“

Raamatuga „Heaolu“ esitab Margus Ott köitva käsitluse ühest filosoofia kõige pikaaegsemast ja põhilisemast küsimusest: mis on hea? Või täpsemalt, mis teeb inimese elu heaks, milles seisneb õnnelik elu. Teose tekst põhineb autori ingliskeelsel loengukursusel „Heaolu filosoofilised kontseptsioonid“, mille ta pidas Tallinna ülikoolis 2021. aastal. Ühtlasi on „Heaolu“ sisukaks lisanduseks Margus Oti üha paisuvale tekstikorpusele, mille keskmes on mitme­köiteline „Väekirjad“. Kõigele lisaks on temalt hiljuti ilmunud kaks ingliskeelset monograafiat, millele on äsja lisandunud eestikeelne tekstikogumik „Inimmaailmas”.¹ Oti filosoofilises teksti­loomes mõteldakse mitmekeelselt ja kultuuride­vaheliselt, põimides iseäranis hiina ja lääne filosoofiapärimusi. Nii­suguse järjekindluse ja aina laieneva haardeulatusega autor ühtlasi kehastab seda, mida räägib ja õpetab – kuidas saada väekaks, kuidas olla kooskõlas olemise väega. Igatahes tema kirjatööd ilmestavad seda väge: justkui polekski teemat või valdkonda, millesse Oti väe­filosoofia või selle teisendid ei saaks siseneda, et neid käsitleda ja läbi valgustada.

Teisalt ei ole seniajani olnud liiga palju neid, kes oleksid Oti filosoofiaga sama järjekindlalt dialoogi või diskussiooni pidanud. Ühtpidi on eesti kultuuri eneseteadvust kummitanud alaväärsus filosoofia vähesuse ja marginaalsuse pärast – meenutagem kas või Madis Kõivu kurtmist selle üle – ja Oti panus eestikeelsesse mõtteloomesse on selle­poolest tõeliseks palsamiks. Ent Otile pole sellest hoolimata kujunenud vastuseks samaväärset kriitilist retseptsiooni. Lugeja on Oti tekstide ees nagu dirigent uue partituuriga: senine tagasiside on olnud juhuslikku laadi, head teekaarti Oti mõtteruumi pole, ehkki ta seda väärib.² See soosib lugejaid, kes juba orienteeruvad filosoofilistes mõttevooludes ja aimavad taustu, mis Oti mõtlemist on kujundanud.

Samal ajal võib teda lugedes tekkida arvamus, et mingisugust filosoofia puudust pole meil kunagi olnudki. Näilise iseenesestmõistetavusega käsitleb Ott filosoofilisi pärimusi, justkui need polekski suletud eri aegade ja võõraste keelte müüride taha. Seejuures tuleb eraldi rõhutada autori keeletalenti – hoolimata oma paljukeelsusest ei pelga Ott eesti keeles kirjutamist ja avaldamist. Tema keelekasutust iseloomustab nõtke ja vaimukas, rõhutatult eesti keelest lähtuv filosoofiline mõisteloome, millel on kohati keeleuuenduse mõõtmed. See tähendab, et isegi kui Oti mõtlemine ammutab ajaloolistest mõttepärimustest, siis ei mõju tema eruditsioon elitaristliku või snobistlikuna. Toetudes pärimustele Ott võimestab mõtlemist, püüab mõtlemist muuta võimalikult sisukaks, kus autoriteetide lummuse asemel on tähtis ka ise katsetamine, mõtlemisega eksperimenteerimine ja riskeerimine (lk 34). Ta möönab, et see muudab mõtlemise ühtlasi ka haavataks ja küsitavaks, ent ilma selleta ei ole võimalik hakata liikuma millegi uue ja huvitava poole.

Autor rõhutab ka filosoofia teenivat rolli: tõe valdamise või normide kehtestamise asemel filosoofia pigem „logistab lahti“, „hõlbustab“ ja „käivitab“ mõtteloomet, millel võivad olla ka väga praktilised väljundid näiteks käsitöö vallas, millest Ott räägib põhjalikult oma samuti äsjases trükises „Käsitööfilosoofia, filosoofia­käsitöö“³. Sellega rõhutatakse arusaama filosoofiast, mis vähemasti läänes ulatub Sokratese ja Platoni aegadesse tagasi: see on ämmaemandakunst, kus filosoofi töö ei seisne mitte ülalt alla jutlustamises, vaid ilmale aitamises (Oti terminoloogias oleks see „kättetoomine“). Filosoofia on orienteeritud inimeste varjatud või realiseerimata võimete väljatoomisele ja teostumisele (nende n-ö rasedusele, nagu ütles Platon).

„Heaolu“ teema ei taba mitte ainult filosoofia klassikalist küsimusepüstitust õnne ja heaolu kohta, vaid puudutab ka tänapäeva tuiksooni. Meenutagem eelmisel aastal haridus- ja teadusminis­teeriumi jaotatud 70 miljonit eurot teaduse tippkeskuste loomiseks, kus teiste seas kutsuti ellu ka heaoluteaduste tippkeskus, mille sihiks on leida uusi viise „heaolu mõõtmiseks, mõistmiseks ning mõjutamiseks“.⁴ Seega on heaolu-uuringud praegu ka Eesti kõige olulisemate teadusteemade seas. Torkab seejuures silma, et praeguses tippkeskuses ei ole kaasatud filosoofiat või laiemat humanitaarteaduslikku ekspertiisi. Ometi avaneb heaolu probleem just filosoofia ja mõtteloo perspektiivis eriti suure ajalise ulatuvusega. See on antiikfilosoofiat läbiv temaatika. Ott lisab siia võrdleva filosoofia võimalusi. Hiina mõtteloos on heaoluga seotud tarkus ja küsimuse­püstitused isegi mõnevõrra juurdunumad (nt kulgemise mõiste).

See kõik muudab „Heaolu“ huvitavaks ristumispunktiks, kus kohtuvad ajalooliselt informeeritud filosoofiline lähenemine ja heaoluga seotud teadusvaldkonnad, mille teadmisteloome toetub enamasti mõõdikupõhistele uuringutele ja statistilistele üldistustele. Ott käibki läbi terve rea rahvusvahelisi mõõdikuid, indekseid ja indikaatoreid, mille järgi heaolu ja inimarengut ühiskondade ja riikide puhul määratletakse.⁵ Ehkki need on kõik vajalikud instrumendid, esitab autor ka kriitikat, mille kohaselt ei moodustu niimoodi kujunevatest pingeridadest ja arenguhinnangutest tingimata ammendavat või sügavamat arusaama heaolust. Sügavuse saavutamiseks on mõõdikupõhine teadus tarvis kokku tuua filosoofilise teoorialoomega. Oti käsitluse keskmes ongi ennekõike inimese heaolu (kuigi tema pakutud filosoofiline raamistik võimaldaks mõelda ka olenditest laiemalt), millel on palju mõõtmeid: kokku saavad psühholoogia, sotsioloogia, keele-, haridusteaduste ja mitmete teiste distsipliinide töömaad. Tehakse huvitavaid tähelepanekuid näiteks emakeele kõnelemise tähtsusest, maastike ilust ja puutumatusest, käsitöö olulisusest, fraktaalsete mustrite ja kunstide heast mõjust inimese heaolutundele, tervise tähtsusest, lävimisest teiste inimestega, sõprusest, perekonnast jne. Hoolikal lugemisel võib siit leida ka täiesti praktilisi nõuandeid, kuidas oma heaolu parandada.

Dialektiline headus

Ehkki raamat puudutab paljusid heaolu mõõtmeid, siis käsitlust tervikuna raamib palju põhjapanevam ja sügavam arusaam olemisest. See toetub ontoloogiale, mida Ott on järjekindlalt mõtlemise lähtekohana kasutanud vähemasti alates oma magistritööst „Muundumine“.⁶ Värskes raamatus „Heaolu“ formuleerib ta selle lühidalt nii: „Olemine pole kunagi ühetine ega ühtlane, vaid tal on kaks aspekti: endast eristumine ja enda lõimimine“ (lk 19).⁷ See lühike formuleering peidab endas Oti mõtlemise seesmist jõumasinat: olemine pole midagi staatilist, ühest, iseendaga täielikult kattuvat, vaid alati mingisuguses saamises, protsessis, teisenemises, üleminekus.

Sellist liikumist käigus hoidva eristumiste ja lõimumiste dialektika klassikaline esitus pärineb Hegeli „Loogika­teadusest“, mis algab samuti olemise mõiste analüüsist. Selle järgi on olemine oma kõige abstraktsemal ja tühjemal kujul seesama mis eimiski. Aga see tähendab juba, et meil on kaks momenti: olemine ja eimiski, mis on ühtaegu teine­teisest erinevad, aga ka samad. Seda erinevust ühendab (ehk lõimib) Hegeli analüüsis kolmas moment – saamine. Nõnda kätkeb esmapilgul abstraktne ja tühi olemise mõiste ühtekokku kolme eristatavat momenti, mis muudab olemise mõiste algusest peale sisemiselt dünaamiliseks ja dialektiliselt aktiivseks. Võiksime seda esialgset olemise mõistet võrrelda eose või iduga, mis hakkab iseendas eristusi looma ja seeläbi kuju võtma.

Ott jätkab siit: „Olemise tuumas on naudinguline masin, mis alatasa eristub ja lõimib“ (lk 26). Nõnda on see pidev eristusi ja lõiminguid loov aktiivsus ürgselt hea: „tema südames on tuumne hea-olu, eristumise ja lõimimise masin“ (lk 27). Kui varem on Oti ontoloogia peamiseks mõisteks olnud „vägi“, millega on rõhutatud olemise energeetilist mõõdet, selle intensiivsust, siis nüüd rõhutab Ott ka selle ürgheadust, mis avaldub millegi naudingulisena.

Siit lähtuv eristumiste ja lõimumiste kangasteljestik läbib Oti filosoofias kõike olevat alates elementaarosakesest kuni kosmiliste mastaapideni välja. Meie ees laotub otsekui lõpmatu olemise-kangas, mis filosoofilise pilgu all moodustab üha uusi üksteisega kõrvutuvaid ja läbistuvaid ilminguid, teisenevaid mustreid, figuure, tasandeid, vorme, astmeid, üleminekuid, keerustumisi jne. Olemine on ühtelt poolt pidevuslik, ontoloogiliselt terviklik, ent avaldub samas „olendite paljususena“ (lk 20). Üksiku minateadvuse seisukohalt oleme kogu aeg olemise mitmuslikkusest mõjutatud ja läbistatud, mistõttu eraldiseisev minakujutlus on suuresti petlik: „mina on enamalt jaolt ühiskondlik toodang“ (lk 51), aga on siiski meie enda teha, „milliseid mõjusid me [iseendas] võimendame ja milliseid pärsime“ (lk 52).

Võib isegi üllatada, kui optimistlikud ja rõõmsameelsed on need esmased postulaadid, millele Margus Ott oma heaolu käsitluse rajab. Olemine on kohe algusest peale täidetud millegi libidinaalsega, olemine naudib ennast ja see nauding on ühtlasi midagi head. Kui seejuures räägitakse olemisest kui „naudingulisest masinast“, siis oleks see nagu teisend Deleuze’i ja Guattari „ihamasinate“ mõistest, mis teenis aga hoopis teisi, provokatiivseid ja kriitilisi eesmärke. Kahjuks ei kipu Ott oma alus­intuitsiooni ja sealt lähtuvaid postulaate kusagil täpsemalt seletama. Näib, et välja käidud ontoloogilised postulaadid panevad Oti mõtlemise masina kohemaid tööle alustamaks eristumiste ja lõimingute analüüse ega jäta enam mahti oma eelduste põhjendamiseks. See polegi tingimata probleem, ent võib selleks siiski saada: oleks hea mõista, mille kõigega me kaasa läheme, kui mingitelt eeldustelt või alustelt oma mõtleja­teekonda alustame.

Panustades olemise ürgsele liikuvusele, millega ühtlasi kaasneb ka selle labiilsuse, muutuvuse ja vormilise püsituse tunnistamine, tõdeb Ott, et ka heaolus pole võimalik saavutada püsivust: „heaolu alatasa kasvab või kahaneb ehk et oleks õigem rääkida paremolust ja halvem­olust või õigemini paremaks saamisest või halvemaks minemisest“ (lk 28). On võimalik mõelda ka „parimolust“, ent seegi pole mingisugune lõplik enesega kokkusaamine, vaid olemine jääbki korraga „kätte“ ja „käest ära“, mis viimaks „ongi priima“ (lk 347). Suurema osa käsitlusest rajab Ott skaalale halvema ja parema vahel – kuidas üha kätte võita paremolu ja eemalduda halvemolust?

Seda mõtestab Ott Spinoza tunde­mõjude (afektide) käsitluse varal, mille järgi tunded mõjuvad meie teovõimele kas seda teovõimet kasvatavalt või kahandavalt. Kui teovõime kasvab, siis oleme rõõmsad, ja kui kahaneb, siis kurvad. Kõige suuremat rõõmu valmistab meile oma teojõu vaatlus, selle adumine. Niimoodi kasvab inimeses olemasolu intensiivsuse tunnetus. Mäletatavasti on Spinozal küll enamik tundeid meid kurvastava mõjuga (tunnete mõju all meie teojõud enamasti väheneb), sellal kui nende tunnete põhjuste mõistmine võib mõjuda jällegi vabastavalt ja sellevõrra ka teojõudu kasvatavalt. Nii­sugusest teojõu kasvust lähtuv rõõm annab tulemuseks reipa inimese, kes ongi Oti heaolu-käsitluse omamoodi ideaaltüüp: see on inimene, kes tunneb olemisest rõõmu (naudib seda), mõistab tundemõjude sisemist loogikat ega lase ennast tunnetel orjastada või pärssida. See võiks olla Oti rõõmusõnum: alati saab minna paremaks, kuna olemine iseenesest, oma algses antuses on healoomuline, nauditav ja jõuduandev.

Optimismi tagakülg

Inimlikul viletsusel on palju allikaid. Kõige vanem ja suurem on neist olnud surma ja surelikkusega seonduv (aga ka haigused, õnnetused, sõjad jms). See­pärast on huvitav, kuidas lahendab Oti optimistlik olemise käsitlus selle vana mure. Ehkki Spinoza ratsionalism on tõepoolest loomuldasa optimistlik – inimene on võimeline oma tõeliseks heaoluks palju ära tegema – ei ole ka Spinozal surmale oma süsteemi sees väga head seletust peale selle, et see tabab meid alati kusagilt väljast. Sellele vastuseks pidi Spinoza oma filosoofiasse jätma rudimentaarse inimvaimu surematuse õpetuse: midagi inimvaimust on igavene ja surematu.⁸

Elu sisemise osana (mitte ainult välise ja saatuslikuna) püüdis surma mõtestada Hegel, kes tegi negatiivsusest inimese enesekujundamise sisemise ehituskivi: oskus surma endas kanda ja sellega tõtt vaadata on ühtlasi võlujõuks, mis võimaldab inimesele tõelise vabaduse. Sellises hegellikus võtmes käsitleb negatiivsust ja surelikkust ka Ott: negatiivsus, aktiivne eitus, eimiski on olemist ülesehitavad aspektid, nende kaudu oma piiride teadvustamine muudab olemise ühtlasi intensiivsemaks, tähenduslikumaks. Häving on olemisse sisse kirjutatud, aga mitte täielikult: hävivad olemisviisid, aga mitte olemine ise (lk 37). Sellest järeldub, et olemine on oma eristuvas ja lõimivas muundumises midagi iseenesest hävimatut (lk 323). Nii tuleb välja, et meie suurimaks ja sügavaimaks ihaks, sügavaimaks naudinguks – sest sellisena käib Ott välja heaolu maksiimi: „järgi oma sügavaimat iha, taotle oma sügavaimat naudingut“ (lk 188) – ongi see muundumine, teisenemine ise. See on alati ka millegi mahajätmine, kaotamine ja sellevõrra tühjenemine rõhuvatest afektidest või koormavatest minakujutlustest. Mitte ükski konkreetne olemise kuju või vorm ei suudaks siin võrdväärset rahuldust pakkuda, ainult tolle muundumise enese kogemine ja sellest osasaamine on ühtlasi kokkupuude millegi hävimatu ja igavesega, mis toimib jõustavalt ja väestavalt.

Selles punktis saab Oti heaolu käsitlus metafüüsilise helgi: kuidas on see muundumine täpsemalt igavene, hävimatu? Seda pikemalt ei selgitata. Milles ikkagi seisneb tema rõõmustav jõud? Ka Hegel rääkis ajatust, igavesest vaimu liikumisest, ent tema jaoks ei puudunud siit traagiline varjund. Olemisse kätketud kaotusvaluga toimetulekuks toetus Hegel luterlikule arusaamale kristlikust religioonist ja evangeeliumides väljendatud tõotustele. Ott aga religiooni varal oma hävimatuse ideed ei põhjenda. Kristlikku religiooni suhtub ta hoopiski ehtvoltaire’ilikult: „Kristus on rakendatud teatava teoloogilise masinavärgi ja kirikliku ökonoomia teenistusse“ (lk 329). Sellele järgneb hästi sihitud kriitika teoloogide ja kirikute silmakirjalikkuse pihta. Need paistavad rohkem silma suursuguse kinnisvara, poistepilastamise ja nunnade ekspluateerimisega.

Skepsist religiooni suhtes ilmutab ka võrdlus läänemaise ja hiina pärimusega, kus viimane on inimest ümbritsenud suurema hulga animistlike ja mütoloogiliste koha- ja paigavaimudega, inimesed ja vaimud moodustavad selle järgi Hiinas mitmekülgsema lävimisahela kõrgemate jõududega, kuna läänes on uusaegne keha-vaimu eristus selles osas palju vaesem (lk 45). Ka kristlus on seda järsku üleminekut süvendanud – Oti sõnul eksisteerivat kristlikus arusaamas küll Jumal-ookeanlik teistpoolsuse vald, aga see on radikaalselt erinev siinpoolsest maailmast, mis on küll inimese poolt tulemuslikult hõivatud, aga tal pole kellegagi lävida, kes teda samm­haaval lähendaks sellele ookeanlikule vallale: „nad on jäetud täiesti määramatu ja eristuseta jumaliku ookeani rüppe“ (lk 45). Niisugune kristluse tüpologiseerimine ei näi arvestavat aga sellega, et vähemasti Jeesus Kristuse isiku näol on kristlikus religioonis olemas küll väga selge inimliku ja jumaliku mõõtme vahendaja (lõimija), rääkimata paljudest prohvetitest, neitsi Maarjast, apostlite, pühakute ja inglite hierarhiatest, kes moodustavad väga erinevaid „vahepealseid astmeid“ puht inimliku ja puht jumaliku vahel.

Kui kunst pälvib Oti heaolu käsitluses selget tunnustamist ja hindamist heaolu ühe võimaldajana, siis religiooni suhtes on Ott umbusklikum ja erinevalt näiteks Hegeli käsitlusest, mis hõlmas religioone inimkultuuri osana, ei näi Oti filosoofiline kompass neid samavõrra hindavat. See polekski võib olla probleem, kui saaksime Oti optimistliku ja müütilise värvinguga ontoloogiaga muretult kaasa minna. Ent kas see on ikkagi nii lihtne? Leiame siit küll katse muuta surma ja surelikkusega seonduv dialektiliselt positiivseks, inimelu võimestavaks, isegi teatava igaviku mõiste, aga kuivõrd see on võimeline lepitama või leevendama kaduvuse ja lõplikkusega seotud inimlikke hirme ja pelgu? Iseäranis juhul, kui religioosseid kujutlusi ei soovita sisse tuua. Sest kas ei või seesama pidev muundumisele ja teisenemisele orienteeritud optimism osutuda samavõrra ka traagilise elutunde äratajaks? Nii nagu Nietzsche umbusaldas mistahes optimistlikku mõtte­võrgustikku, mida filosoofia oli Sokratesest peale püüdnud maailma seletamiseks luua ja nõudis selle asemel hoopis ürgühtsuse (Ur-Einen) valu ja vastuolu tunnistamist.

Kõige paremini ilmestab seda Schopen­haueri pessimism, keda Ott küll mainib, aga jätab ta sealsamas pisut nõutult kõrvale.⁹ Ühe klassikalise tunnistuse nukrusse kalduvat elutundest, mis tõukub sellest samast muutlikkuse ja saamise fenomenist, annab aga F. W. J. Schelling oma „Filosoofilistes uurimustes inimliku vabaduse olemusest“ (ilmus 1809), kui ta tõdeb, et inimene ei pääse kunagi oma olemist täielikult aktualiseerima, elu oma saamises ja kujunemises on ühtlasi alati seotud kannatuse ja seeläbi millegi kurvaga: „Sellest [ka] raskemeelsuse loor, mis laotub üle terve looduse, kogu elu sügav hävimatu melanhoolia.“¹⁰

Schopenhauer süvendab seda nägemust väitega, et ürgtahe (mis näib olevat küllaltki lähedal Oti väe mõistele) toodab esmalt just kannatust. Tahtest lähtuvate kujude, olekute ja soovide vaheldumine ei ole mitte rõõmu, vaid sügava kannatuse allikas, sest need hoiavad alal sihitut ja eikuhugi viivat ihade ja tahtmiste ringi, sundides sügavamas plaanis mõttetult tegutsema.¹¹ Spinozale oli teovõime vaatlus, mis oli tundemõjude pärssivast toimest vabastatud, ühtlasi jumalikust substantsist pärineva jõu vaatlus, viimselt võimalus läbi intellekti jumalat armastada (Amor Dei Intellectualis). Schopenhaueri tahtel pole aga enam seda healoomulist jumalikku alget, see on nüüd muutunud irratsionaalseks, pimedaks ja sihituks.

Nietzsche teeb küll lõpuks katse siit võrsuvat traagilisust summutada, ta sisendab endale kõigest väest selle jumalata jäänud ürgjõu jaatamist, aga tema amor fati, saatuse armastus, on siiski juba midagi hüsteerilist ja ärevat, see on rohkem teravmeelne etendus surnud jumala haual kui siiras kaemus. See tähendab, et Margus Oti heaolu­ontoloogia esmased postulaadid olemise headusest, nauditavusest ja dialektilisusest püüavad meisse küll sisestada kosmilist optimismi, ent ei vasta päriselt nendele, kes on sarnastel tingimustel teinud olemise kohta hoopis traagilisemaid järeldusi. Raskuseid ja kannatusi Ott küll tunnistab, aga jääb nende suhtes oma lõplikes järeldustes pigem eemalseisjaks: kannatus iseendana on kasutu ja ebasoovitav, „pelk melanhoolia ehk kannatus pole millekski hea“ (lk 32).

Oti heaolufilosoofia püüab kannatust mahendada, näha selles pigem (omasüülist) hälvet ontoloogilise ürgheaduse suhtes, kui sügavamat ontoloogilist probleemi. Aga on siiski võimalik, et see võib osutuda möödavaatamiseks tegelikust maailmast. Oti filosoofiat juhib intuitsioon kosmilisest tervik­likkusest. Igasuguses filosoofilises holismis jääb aga alati probleemiks üksiku olendi või isikliku eksistentsi staatus: kas me oleme lihtsalt „oluviisid“ mingis ürgses umbisikulises olemise väes? Või taandame me ühe inimese hinge(valu) niimoodi filosoofiast välja? Albert Camus oma „Sisyphose müüdis“ pööras seepärast suurtest filosoofilistest süsteemidest ära, et ta pidi tunnistama, et leidub kahjuks inimesi, kelle arust elu ei vääri elamise vaeva. Ja see võib tähendada, et tõeliselt kannatava inimese või mis tahes kannatava olendiga suhtlemiseks filosoofia lõpuni ei sobigi. Camus sõnul „peab õpetatud ja klassikaline dialektika mõnikord loovutama koha tagasi­hoidlikumale vaimsele hoiakule, kus põimuvad terve mõistus ja kaastunne“.¹² Filosoofia sobib aga rohkem neile, kes on juba olemisest positiivselt haaratud ja oskavad sealt ammutada vajalikku jõudu ja reipust.

Oti käsitlus kinnitab seda peaaegu igal leheküljel: meiega kõneleb kosmilise haardega dialektik, keda kannab välja­paistev keele- ja mõtlemise mõnu ning juhib headuse kinnistäht. See on sisimas rõõmus mõtlemine, mille­sarnast eestikeelses mõtteloomes kohtab harva. Oti mõtlemise allikad, neid läbivad eeldused ja intuitsioonid, millelt tema heaolu- ja väemõtlemine välja kasvab, on igatahes külluslik pinnas, mis ootab senisest palju intensiivsemat arutelu ja edasisi dialooge.