Pigem õiguse kui tõe poolt

Jan Kaus

Äkki ongi õigus hoiduda inimesi tõdede nimel alandamast see põhiline tõde? Voltaire, Traktaat tolerantsusest. Tõlkinud Katre Talviste, toimetanud Siiri Ombler. Sarjas „Avatud Eesti raamat”. Kujundanud Eve Kask, sarja kujundanud Jüri Kaarma. Ilmamaa, 2013. 160 lk.

Voltaire’i raamatu „Traktaat tolerantsusest” tõlkija Katre Talviste on oma järelsõnas veendunud, et midagi „nüüdis­lugejale ennekuulmatut” see raamat ei ütle. Haaran siis sõnasabast ja keskendun praegu traktaadis esitatavatele ilmselgetele seisukohtadele, mida tasuks ikka ja jälle üle lugeda ja jätkuvalt arutada, sest need moodustavad meie ühiskonna vaimses taustas väga olulise, kuigi praktikas vist mitte enesestmõistetava osa.
1.
Seetõttu pole vist mõtet hakata Voltaire’i traktaadi keskseid mõisteid konteksti asetama, sest nagu Talviste ütles, peaks üldpilt enam-vähem intuitiivseltki selge olema. Kui kasutada pisut ootamatult tammsaarelikku tõe ja õiguse vastandust, siis on Voltaire rohkem õiguse poolt – nagu valgustuse ühele prominentsemale esindajale kohane. Lugegem palvet Jumalale: „ … tee nii [—], et need kes tõmbavad oma rüü peale valge kanga, et öelda, et sind peab armastama, ei vihkaks neid, kes räägivad sama musta villast mantlit kandes” (lk 134). Niisiis ei palu Voltaire Jumalalt metafüüsilist selgust, vaid inimeste õiglustunde paranemist (ja seda kas või tõetunde arvelt). Võib väita, et nimetatud traktaadi lehekülgedel kõneleb nõrk relativist, metafüüsiliste huvidega ilmalik humanist, kes tundub nägevat, et religioon võiks olla pigem õiguse, mitte tõe küsimus.
Michael Oakeshott on öelnud, et moraal „ei ole üldiste printsiipide süsteem ega reeglite koodeks, vaid iga päev pruugitav keel”. Nii et kui nimetada Voltaire’i moraalirelativistiks, siis just praktilises, sotsiaalses plaanis. Traktaadist on võimalik lausa välja lugeda, et sallivuseks pole vaja spetsiifilisi teooriaid, pigem lähtumist konkreetsetest olukordadest. Ega asjata ei aseta Voltaire oma 1768. aastal ilmunud „Neljakümne eküü mehes” Mõistuse reisikaaslasteks just Sallivust ja Kogemust.
2.
Traktaadist tuleb huvitavalt välja, et inimlik õigus on mõõtkava või omamoodi isegi stiili küsimus. On väga oluline, kuidas tõdesid kuulutada, sallida või mitte sallida. Voltaire toob huvitavaid näiteid, mis viivad mõttele, et moraaliküsimustes võib vorm siiski sisu mõjutada: „Tänavail kanti püha Antonius Eraku kuju; Farel sööstis koos mõnede oma inimestega püha Antoniust kandvatele munkadele kallale, lõi neid, peletas nad laiali ja viskas püha Antoniuse jõkke. Ta oli ära teeninud surma, mis jäi tulemata, sest ta jõudis enne põgeneda. Kui ta oleks piirdunud neile munkadele hõikamisega, et ta ei usu, et kaaren erak Antoniusele pooliku leivapätsi tõi või et püha Antonius kentauride ja saatüritega kõneles, oleks ta ära teeninud üksnes karmi noomituse korrarikkumise eest; aga kui ta oleks õhtul pärast rongkäiku kaarna, kentauride ja saatürite lugu rahumeelselt vaaginud, poleks talle saanud midagi ette heita” (lk 51-52). Seda kirjeldust lugedes tasuks asetada kõrvale sajandite-tagune rangus ning märgata nüanssi, millega ollakse kimpus ka XXI sajandi alguse Eestis, näiteks poliitilises sfääris, kus tahes-tahtmata hakkab silma vormi seotus sisuga. Kui riiki esindav minister ei suuda olla opositsioonipoliitikuga viisakas isegi temaga nõustudes, siis on väheusutav, et tegu on lihtsalt „karuse kuuega”, vaid nii annab endast aimu maailmavaade, ellusuhtumine, teatud fanatism, mis tahab eirata erisuste eluõigust, erineva vaatepunkti tõsiseltvõetavust. Kui moraal on „iga päev pruugitav keel”, siis tasub meeles hoida ka F. D. E. Schleiermacheri mõtet, et „keel on mõtte laad ja viis tegelik olla, sest pole mingeid mõtteid ilma kõneta”.
Voltaire’i öeldu valguses aga võiks mõelda, kas seda asetust oleks võimalik ümber pöörata – proovides alustada sallimist keele tasandil isegi/eriti siis, kui sallivuse „akt” ei ulatu mõtteni. Sellist praktikat võib pidada silmakirjalikuks, kuid samuti on võimalik, et omandatud viisakus võib juurduda, algselt ebamugavast kombest võib saada loomuomane käitumine. Võib kaaluda, kas viisakuse teesklemine viiks viisaka käitumiseni, mis omakorda juhiks välja mõistvama maailmapildini, kus tõed ei pea enam võitlema nagu Colosseumil, vaid pigem tavalisel maadlusmatil.
3.
Kuna Voltaire’i painab stiili küsimus just seoses kristlusega, siis siin tundub vastus tegelikult üsna lihtne: practice what you preach. Miks pole ajaloos nii läinud? „Mis paratamatuse, mis loogikavea tõttu salgaksime praktikas maha teooria, mida iga päev kuulutame?”
(lk 108). Tsitaat on kõnekas, sest Voltaire näitab vastuolu kristluse halastust ja mõistmist tulvil õpetuse ning õpetust teostanud verise ajaloo vahel. Probleemi kese näib olevat laiemas religiooniloolises küsimuses: kas tingimusteta monoteistlikku süsteemi polnud juba „eos” sisse kirjutatud sallimatus? Kas selline maailmavaade, kus ainujumal tähendab ühtlasi ainutõde, ei ole võimaldanud liiga kergekäeliselt julmust, kuna kõik, mis ainutõega ei kattu, kuulub hukkamõistmisele, hävitamiselegi? Kristlus objektiviseerib oma maailmapildi, pannes kristlasi uskuma, et nende uskumused peegeldavad üldist Tõde, kõik teised aga ekslikku subjektiivsust. Tzvetan Todorov kirjeldab „Ameerika vallutamises” konkistadooride maailmapilti nii: „lausuva subjekti projitseerimine kogu maailmale, minu väärtuste samastamine väärtustega üldse”. Seda, kuidas konkistadoorid esindasid kristlikku ainutõe maailma, mis õigustas kõige erineva hävitamist, kirjeldab nende kaasaegne, sündmusi oma silmaga tunnistanud Bartolomé de Las Casas: indiaanlasi põletati sageli kolme­teistkümnekesi – Jeesuse ja ta jüngrite auks. Voltaire nimetab sellise maailmavaate esindaja Barbariks ja laseb tal öelda Surijale, kes tahab Tõe nüansside asemel halastust, mõistuse postulaatide asemel mõistmist: „Halastada! Mul ei saa olla halastust, kui sa pole minuga kõiges ühte meelt” (lk 110).
Siin avaldub jällegi Voltaire’i kui nõrga relativisti maailmapilt. Ühes joonealuses märkuses kirjutab ta: „ … meil on võimatu saada selget ettekujutust sellest, mis ei ole mateeria” (lk 95). Selline seisukoht esindab omamoodi aegumatult teadlikkust inimlikest mõõtkavadest: me peame olema teadlikud ka sellest, mida me ei tea, me peame teadma ja teadvustama oma teadmiste piire. Niikaua, kui meil pole täit pilti, ei saa me ka kindlalt teada, kellel on kui palju õigus. Igasugune tõe eest võitlemine tundub seetõttu Voltaire’i-sugusele õigusejanusele mehele naeruväärne: „Siia sügavasse pimedusse paisatuna tapleme üksteisega ning jagame keset oma ööd pimesi hoope, teadmata täpselt, miks me võitleme” (lk 95).
4.
Voltaire’i lugedes selgub, et teooria ja praktika vastuolu on ristiusu ajaloos paraku keskne motiiv. Miks? Sest, et see avaldub nii sisemiselt kui väliselt, kristlus on olnud sõjakas nii endast väljapoole kui enda sees. Voltaire’i traktaadi ajendiks on just nimelt kristluse-sisene sallimatus, protestantide ja katoliiklaste vahel aastasadu kestnud viha. Selles valguses on huvitav, kuidas Voltaire avastab ühiste juurtega judaismis ja kristluses olulisi erinevusi: „Jumal ei karista niisiis võõra usu eest, vaid enda usu teotamise eest, ebadiskreetse uudishimu, sõnakuulmatuse, võib-olla isegi mässumeele eest. Meile on muidugi selge, et seesugused karistused on Jumalale omased üksnes judaistlikus teokraatias” (lk 86). Kuigi judaismi ja kristlust ühendab monoteistlik maailmapilt, näitab Voltaire’i käsitlusviis, kuidas ajaliselt hilisema kristluse sallimatuse „areaal” paistab judaismi omast palju suurem. Samuti leiab ta judaismi sisemisest jäikusest ja rangusest tolerantsuse märke, mis ei tee võrdluses kristlusega viimasele just au: „Lõpuks, kui hinge surematusest sai aktsepteeritud dogma, kuhupoole oli tõenäoliselt hakatud liikuma juba Paabeli vangipõlve ajal, uskus saduseride sekt ikka vankumatult, et pärast surma ei ole karistusi ega tasu ning et võime tunda ja mõelda kaob koos meiega nagu elujõudki, võime kõndida ja seedida. Nad eitasid inglite olemasolu. Nad erinesid teistest juutidest palju enam kui protestandid katoliiklastest. Nad jäid aga sellegipoolest oma vendadega ühte, nende sektist võrsus isegi ülempreestreid” (lk 93, 95).
5.
Nüüd võiks küsida, miks seda nii palju siinkohal arutada, kristlus pole praegu enam kaugeltki nii sõjakas, ristisõjad ja genotsiid Uues Maailmas on kauge minevik, katoliiklaste ja protestantide vahel käärib üha vähem ja üha harvemini, ristiusk tegeleb pigem üha vaoshoitumate katsetega oma territooriumi säilitada. Pigem võiks öelda, et Voltaire’i kirjeldatud probleemide käes piinleb praegu islam, mis asubki oma ajaarvamises umbkaudu samas kohas, mil kristlaskonda tabasid eriti verised sisekonfliktid Pärtliöö ja Kolmekümne-aastase sõjaga eesotsas.
Ometi tundub, et Voltaire’i traktaat pole kaotanud oma ajakajalisust. Ristiusu vaimne pärand ei ela ainult kristlikes tekstides, vaid on punanihkena imbunud igapäevasesse ellu, sellesse, kuidas me maailma näeme ning sellest räägime. Võib küsida, kas pole mitte nii, et kristluse levitatud suhtumine tõesse elab tänapäeval paremini kui kristlus ise, kuigi palju pehmemates ja hajusamates vormides. Seda ka praeguses Eestis ja selle avalikes aruteludes, väljendudes veendumuses, et kui inimene midagi usub, siis peab see olema üldkohaldatav. Sageli paistab, et näiteks paljudes ateistlikes sõnavõttudes kajab vastu kristlikust maailmapildist tuttav fanatism, vastupidise maailmavaate hukkamõist ja naeruvääristamine, peltsebuli aetakse välja peltsebuliga – selle valguses paistavad mõned kristlased palju pehmemad, Voltaire’i ideaalile lähedasemad (mõned muidugi jälle mitte). Sellesarnast motiivi võib kohata siis, kui sotsiaaldemokraatia tembeldatakse kommunismiks või isegi stalinismiks või kui liberaalsust seostatakse automaatselt südametunnistuse või empaatia puudumisega – näited, et endast erinevat ei suudeta käsitleda endaga võrdsena.
Loomulikult tuleb aegadel vahet teha. Tänapäeval ei tule kellelgi pähe kirjutada avalikult umbes nii, nagu Voltaire’i kaasajal: „Prantsusmaa protestantide täielik hävitamine ei nõrgestaks Prantsusmaad rohkem kui aadrilaskmine tugeva kehaehitusega haiget” (lk 140). Isegi Margus Lepa ei luba endale selliseid kommentaare. Seda enam, et tänapäeval läheb palju paremini peale ohvri, mitte inkvisiitori roll. Aga mu meelest on praegugi veel kaalu ühe Kantonis elanud mandariini sõnadel – ja tema sõnad on Voltaire’ile eriti südamelähedased: „Kui te tahate, et teie õpetust siin sallitaks, lakake kõigepealt käitumast sallimatult ja ka nõnda, et teid on võimatu sallida” (lk 121). See ei tähenda, et tuleb võõrana tunduvad tõed omaks võtta. Eelkõige tuleks kaaluda, kas poleks mõttekas, kui loobutaks maailmavaadete, tõdedena käsitletavate mõttesüsteemide üldkohaldatavuse eeldamisest (muidugi tekib kohe probleem, kui tõe definitsioon sisaldab või eeldab selle tõe kõikehõlmavust).
Siin jõuame ringiga keele ja stiilini tagasi. On vaks vahet, kas öelda „kui on must, näita ust” või „mina pooldan protektsionistlikke seisukohti”. Mõlemad on ühtemoodi selged, esimeses on aga palju vähem sallivust, rääkimata paradoksist, et tolle konkreetse ütluse autor „lööb” preventiivselt, kuna pelgab ise agressiivseid rünnakuid enda aadressil.
Muidugi pole ka tolerantsus lihtne asi, eks sellelgi ole omad konksud ja kurvid. Kas saab nõustuda Voltaire’iga, kui ta kirjutab, et „on vaja, et inimesed kõigepealt ei oleks fanaatikud, et sallivus ära teenida” (lk 117)? Nii võib tekkida küsimus, kas sallimatus on teatud juhtudel – kui see on suunatud sallimatuse vastu – mõistlik? Kui jätta munkade löömine ja püha Antoniuse jõkkeheitmine ilmselgena arutluse alt välja ning kaaluda inimese vabadust oma mõtteid väljendada, siis võib siin-seal tekkida raskusi. Sallimatust sisaldavate sõnavõttude keelamine ei muuda sallimatut sallivamaks, lepitamatut leplikumaks.

6.
Üks võimalik vastus peitub ütluses, et vaidluses selgub tõde. Äkki võiks selguda hoopis õigus? Midagi pole teha, mind näpistab jätkuvalt küsimus, et äkki ongi õigus – õigus hoiduda inimesi tõdede nimel alandamast – see põhiline tõde?