Armastuse saladus

Jan Kaus

Armastus on alles siis armastus, kui igasugune tehingulisus on unustatud, ületatud või välistatud. Jacques Derrida, Surma and. Tõlkinud ja järelsõna kirjutanud Mart Kangur, toimetanud Margus Ott. Kujundanud ja küljendanud Sirje Ratso. TLÜ Kirjastus, 2011. 240 lk. ... ei saanud armastada oma last ja samal ajal vihata võõrast ... Kjell Westö „Kus kõndisime kunagi”. Olgu kohe murega mainitud, et Jacques Derrida „Surma and” on nõnda rikas tekst, et vajaks adekvaatseks käsiteluks artiklisarja. Keskendun allpool vaid ühele, aga ääretult olulisele nüansile, mille kaudu seob Derrida religioosse ja eetilise kogemuse, tõukudes seostamisel Kierkegaardi pärandist. Uskliku ja eetilise maailmatunnetuse seost ja vastandust käsitleb omast nurgast raamatu tõlkija Mart Kangur teose saatetekstis „Vinjett pidamisest”, milles võib näha mitte niivõrd järelsõna, kuivõrd Derrida teose ühe olulise mõtteliini mõtestamisvõimalust. Nii jätan minagi kõrvale mitmed sama olulised mõtteliinid, sealhulgas ka need kaks, mis kõlavad vastu raamatu pealkirjas, ning mis on ühtaegu omavahel ühenduses ja tõukuvad teineteise jõust. Jahve käskis Aabrahamil ohverdada oma poeg Iisak ja Aabraham oli valmis seda usu kinnituseks tegema. Selle valguses kirjutab Søren Kierkegaard raamatus „Kartus ja värin”: „Aabrahami ei saa vahendada”1. See tähendab, et Aabrahami tegu on eetilises plaanis mõistetamatu ja vastuvõetamatu, sest eetilise elu eesmärgiks on küll inimene ise, tema seesmine elu – inimene peab enda elu nägema ülesandena –, aga vaid nii, et isiklik elu ei jääks isolatsiooni ega seetõttu ebatäielikuks, vaid et see saavutaks suurema täiuse avaliku, ühiskondliku elu kaudu, ühisesse mõistetult.2 Kuid Aabrahami tegu pole laiemale mõistmisele vahendatav. Aabraham on tõlkimatu. Üldisemalt tähendab see, et usk pole usk, kui ta pole ennast valmis lahti rebima üldmõistetavusest, n-ö ühiskondlikust kokkuleppest. Aabrahami tegu esindab usku, mida „ei saa vahendada üldisesse” ja mille puhul „ühistegevus” on „täiesti mõeldamatu”3.

„Kartus ja värin” on ka Jacques Derrida „Surma anni” (üheks) põhiliseks tõukejõuks. Aabrahami teo kierkegaardlik tõlgendus tundub teda painavat, ühtaegu köitvat, aga pisut ka ehmatavat, pelutavat. Kas tõesti on Aabrahami tegu mõistetav ainult mõistetamatuna? Isegi kahekordselt mõistetamatuna, kuna Jumal ei põhjendanud Aabrahamile Iisaku ohverdamise käsku ja, nagu kirjutab tabavalt „Surma anni” tõlkija Mart Kangur, oli „Jumala käsk salajane kahekordselt: see on antud ainult Aabrahamile ja selle mõtet ei ole antud isegi Aabrahamile” (lk 229). Või on Aabrahami loos siiski võimalusi öelda midagi laiemalt, elujuhisena kõigile? Tundub, et Derrida üheks ajendiks sai püüd võtta Aabrahami tegu ja see Kierkegaardi tõlgenduse küljest lahti rebida, et asetada see lugeja ette teatud sisse- või väljapääsuna, nii et igaühel oleks võimalus tunda, et miski Kierkegaardi tõlgenduses puudutab ka teda, kas või siis ainult võimalusena – kuigi sel juhul väga nõudliku võimalusena. Derrida tundub ka ise tajuvat, kuidas religioosse, s.t sügavalt ainulise ja seeläbi üldisele suletud impulsi nihutamine alati üldist kohaldatavust silmas pidava eetilise vaate suunas tähendab absurdset käiku: „Võibolla nihestab see teataval määral kierkegaardliku diskursuse tähendust” (lk 111). Absoluutselt. See on hulljulgus, võimatu võimalikustamine. Kuid kui sellise hulljulguse eesmärk on lootus, et see „kasvatab Kierkegaardi teksti jõudu”, siis tasub seda köitvalt absurdset – ja mõnes mõttes lubamatut – nihestamist lähemalt vaadata.

Mida Derrida siis täpsemalt teeb? Ta püüab juhatada Jumala ja Aabrahami ainulise suhte välja kitsalt teoloogilisest või metafüüsilisest raamist, anda sellele ehk isegi igapäevase tähenduse. Kõigepealt tahab ta rõhutada üheskoos ja seeläbi võrdsustada Aabrahami – või ükskõik millise armastuse – metafüüsilist ja inimlikku suunda: „Niipea kui ma olen suhtes teisega, teise pilgu, palve, armastuse, käsu või kutsega, tean ma, et ei saa talle vastata teisiti kui ohverdades eetika ehk teisisõnu selle, mis kohustab mind samal moel ja samal silmapilgul vastama ka kõigile teistele” (lk 98). Siin nihutatakse rõhk mõistetamatu armastuse kui absurdse religioossuse eelduselt armastusele kui ühtaegu kordumatule ja alati korduvale erakordselt intensiivsele impulsile. Derrida justkui kutsuks iga lugejat üles mõtlema oma armastuse intensiivsusele, rõhuga, et ainult intensiivne („eetikat ohverdav”) armastus – niivõrd intensiivne, et välistab oma kehtimise, oma teostumise hetkel kõik muu – on käsitletav armastusena. See justkui ütleks igaühele, et pead armastama nii, et armastamise hetkel ei armasta sa kedagi teist, aga – aga! – siiski nii, nagu armasta(k)sid kedagi teist sama armast. Ükskõik keda teist. Põhimõtteliselt igaühte, „vastates kõigile teistele”. Armastus muutub nii ühtaegu ainuliseks ja universaalseks.

Derrida tõlgendab Aabrahami teo mõistmist Jumala vaatevinklist jägmiselt: „ma näen silmapilkselt, et sa oled aru saanud, mida tähendab absoluutne kohus ainukordse ees, ning et peab vastama seal, kus ei saa küsida ega anda põhjendusi; ma näen, et sa ei ole sellest aru saanud mitte ainult mõtte tasandil, vaid sa – ja just selles seisneb vastutus – tegutsesid, sa teostasid selle, sa olid valmis silmapilkselt teotsema asuma” (lk 103). Siin juhib Derrida jällegi rõhu Aabrahami absurdselt teolt Jumala valmisolekule/soovile andestada, kuigi Aabrahami teo mõistetamatuse raamistikus pole Jumala reaktsioon üldse oluline, sest credo quia absurdum. Seda enam, et asetus, mida Derrida kirjeldab, on paljuski sarnane Kierkegaardi eetilise inimese valmisolekuga tegutseda oma ainulise armastuse üldmõistetavaks teostamise nimel. „Emmas-kummas” kinnitab eetiline vaateviis tõsiasja, et tõeline armastus on alati esimene armastus ja vastupidi – sedasi rõhutatakse armastuse ainulisust: „armastada vaid üht ja armastada vaid korra”⁴. Kuid kui esimene ja ühtlasi ainus armastus tähendab erilist meeleseisundit, sest on „absoluutne ärkvelolek” ja „absoluutne valmisolek”, on ta sedakaudu ka „vabaduse ja möödapääsmatuse ühendus”⁵. Siin astub mängu abielu, mis kinnitab ja raamistab ainulise armastuse, ühendab vabaduse möödapääsmatusega. Abielu on tegutsemine armastuse nimel, ainulise armastuse üldmõistetav kinnitus ja abiellu astunute „isiksuse kool”⁶, armastuse „teotsema asumine” abielu kaudu.

Kuid eelolev liigitub pigem ühe poolpimeda harrastaja spekulatsiooniks. Kui sai väidetud, et Derrida püüab Kierkegaard’ile nõnda võtmelise Aabrahami-näite üldisemale pinnale juhtida, vabastada see suletud ainulisuse raamidest üldmõistetavuse suunas, siis on kõige kõnekam järgmine kirjakoht: „ … kuna igaüks meist, iga teine on oma absoluutses ainulisuses lõputult teine, kättesaamatu, üksik, transtsendentne, mitteavalduv, minu ego’le algupäraselt mittepresentne /—/, siis sedasama, mida võib öelda Aabrahami suhte kohta Jumalaga, võib öelda minu suhtetu suhte kohta iga teise kui igati teisega, eriti oma ligimese või omastega, kes on minu jaoks sama ligipääsmatud, salajased või transtsendentsed nagu Jahve” (lk 111). Veenvalt tõestab Derrida, et inimese ainulisus on möödapääsmatu, aprioorne ja samas empiiriliselt iga päev teostuv. Võib isegi mõelda, et sellel põhineb ühiskond ja kultuur – lõputult korduvatel katsetel ennast üksteisele selgeks teha. Kuid veel olulisemgi – Aabraham pole enam ligipääsmatu, just väljend „iga teine kui igati teine” võrdsustab selle kohutava ja arusaamatu kuju kõigi teiste inimestega, ühendab metafüüsika eetikaga: „Kui iga inimene on igati teine, kui iga teine on igati teine, siis ei saa me enam eristada eetika väidetavat üldisust, mis tuleks ohverduses ohverdada, usust, mis pöördub ainuüksi Jumala kui igati teise poole, pöördudes ära inimlikest kohustest” (lk 117).

Loomulikult jäävad Jumala teisesus ja (lähedase) inimese teisesus sügavalt erinema, kas või juba seetõttu, et „Jumal ja mina, teine ja mina ei kohtu näost näkku, ei vaheta pilke. Jumal vaatab mind, aga mina teda ei näe” (lk 127). Mõnes mõttes süvendab see lähedase inimese teisesust ja ainulisust, sest inimesed kohtuvad näost näkku ja vahetavad pilke, teine inimene vaatab mind, mina vaatan teda, aga antud kontekstis tuletub sellest, et ka nähes ei nähta, või pigem – eriti just nähes ei taheta/osata sageli näha. Kui Jumalat defineerib ühene äraolek, siis teist inimest, lähedast, pahatihti just problemaatilisem, varjatum, lähedalolev äraolek.

On olemas järgmised osised: Aabraham, Jumal, armastus, kõikide elavate ainulisus. Nende osiste abil teeb Derrida suurepärase mõttelise tehte. Kui iga inimene on „igati teine”, siis on seda ka tema armastus, armastus on suletud ainulise teise hingepõhja ja jääb sedasi alati mingit pidi saladuseks, mingit pidi kättesaamatuks. Soovis ulatuda sisaldub ulatumatus. Paradoksaalselt aga eeldab just selline asetus armastuse intensiivistumist. Siingi astub mängu Aabraham, kes muutub siinses vaateväljas lausa laiemaks eeskujuks: „Aabraham on nõustunud minema surma või hullemasse kui surma, pealegi ilma arvestuste ja investeeringuteta ning väljavaateta midagi tagasi saada: seega teispoole hüvitust või tasu, teispoole ökonoomiat, palgalootuseta” (lk 132). Kas siin ei avanegi Aabrahami „juhtumi” õpetlik, innustav, suunda andev – ja paradoksaalsel moel üldkohaldatavust võimaldav eetiline külg? Kui me kanname selle üle „igale teisele kui igati teisele”, siis võib rääkida armastusest ilma vastuarmastuse lootuseta. Või öelda pigem vastupidi: alles armastus ilma vastuarmastuse (l)ootuseta on armastus. Armastus kui mitte peegeldumis-, vaid kiirgamisvajadus. Armastus on alles siis armastus, kui igasugune tehingulisus on unustatud, ületatud või välistatud. Tehingu all ei tohi pidada silmas mitte niivõrd näiteks abielu, kuivõrd arusaama, et käsi peseb kätt. Tehingule vastandub vaat et kättesaamatu meelelaad, absurdne ja ere ideaal: ma ei armasta mitte selleks, et olla armastatud; ma loobun ihkamast Teise iha: „annist tuleb alles jätta ainult andmine, andmise akt ja intentsioon, mitte antu, mis lõpuks midagi ei loe” (lk 156). Võib-olla isegi nii: mida rohkem saladusse, mida sõnastamatumaks jääb minu armastus, seda rikkumatum, seda omasem ja ühtlasi tugevam ta on, seda enam, et „rääkida tähendab teada, et selleks, et mõtet välja öelda, selleks, et mõte ilmuks, peab see endale võõraks muutuma”⁷. Sedavõrd intensiivne armastus peaks olema ka intensiivselt tagasihoidlik, hääle nõudmine ei kuulugi sellise tundevormi juurde, hääl ise on juba nõudmine ja seega midagi armastusele sobimatut, kuigi kuuldavusest loobumine ei tähenda passiivsust tundeskaalal ega välista tunnete muundumist tegudeks. Siin võib pigem näha saladusse jäävaid heategusid või toetust, pidevat ja tasast hoolt nii juures kui ka taamal jne – võimalusi on lugematu hulk.

Nii haakub Derrida omal moel justkui camus’liku eksistentsialistliku impulsiga – tema Sisyphose kiviks on armastus. Armastagem, hoolimata sellest, et see ei jõua pärale, või just seetõttu, et see pärale ei jõua, et selle kohalolek ei jää kestma või ei saa kunagi mõistetud. Ärgem lahustagem ega unustagem oma armastust, ärgem jätkem seda hetkekski üksi, hoidkem seda – nii hoiame seda autentsena. Veel enamgi. Jagagem seda jagamatult, kiirakem seda, justkui kiirgaks see igas suunas, las olla armastuse saladus me hinges kui igasse suunda ulatuda võiv kestev olevik.

Kuid tegelikult kõlab see sõnastus liiga leebelt. Rajades Kierkegaardi nägemuses sündinud Aabrahami vahendamatu religioossuse juurest väikseid pagemisjooni eetilise, teisisõnu jagatava valda, tundub Derrida ometi jäävat mingit pidi truuks Aabrahami karmile, enda suhtes halastamatule hoiakule. Kui armastada, siis hoidudes igal juhul „rahulolust piskuga” – kui võtta appi Nietzsche. Niisiis isegi mitte „las olla”, vaid „olgu!” – selle sõnavormi mõlemas tonaalsuses. Olgu nii, olgu armastus! Siin ühendubki eetiline (intensiivse armastusnägemuse põhimõtteline üldkohaldatavus) millegi jagamatuga, sügavalt subjektiivsega (armastuse olemusliku ainulisuse ja saladuslikkusega).

Avalikus diskursuses defineerib inimsuhteid (üha enam?) lõtvus, kerg(l)us, leigus, asendatavus. Suhetel libisetakse nagu siledal pinnal, neid läbitakse, neist saavad läbitud etapid, s.t need on muutunud tarbitavateks, saladus müüdavaks – aga müüdud saladus pole enam muidugi saladus. Derrida nägemus võib tunduda selle taustal tegelikkusest irdunud, ajast maha jäänud, tarbetult raske ja rigoroosne. Imepäraselt salapärane, ilus ja õige. Ceterum censeo: cras amet qui numquam amavit, quique amavit cras amet.

*

1 S. Kierkegaard, Kartus ja värin, Meeliülendavad kõned. Tlk A. Alas. Vagabund, 1998, lk 117.
2 vt S. Kierkegaard, Either/Or. A Fragment of Life. London, 1992, lk 553.
3 S. Kierkegaard, Kartus ja värin, lk 131.
4 S. Kierkegaard, Either/Or, lk 414.
5 Samas, lk 404.
6 Samas, lk 415.
7. J. Derrida, Writing and Difference. London, 2009, lk 383.