Mis on liberaalne teoloogia?

Urmas Petti

Tänapäevane läänelik kristlus, eriti selle protestantlik kuju, väidetakse olevat mandunud ning jõuetu nii oma ühiskondlikus mõjus kui näiteks võrdluses islamiga. Allakäigus süüdistatakse sagedamini valgustusajast alguse saanud vabameelsete ideede pealetungi, mis on laostanud kiriku traditsioonilise õpetuse ning moraali. Nüüd on eesti lugejal seda hüpoteesi võimalik ise järele katsuda, kuna üks nn liberaalse teoloogia klassikalisi tekste on taas  maakeeles ilmavalgust näinud.

„Kristluse olemus” on Harnacki tuntuim kirjutis, mille aluseks on talvesemestril 1899/1900 Berliini ülikoolis peetud loengusari. Kaasaegsete mälestuste kohaselt algasid loengud kell 6 hommikul, kuulajaid oli sellegipoolest umbes 600 ja kõigist teaduskondadest. Veel Harnacki eluajal ilmus selle mitmeid kordustrükke (70 000–100 000 eksemplari) ning see tõlgiti vähemalt 15 keelde (e.k esmakordselt  aastatel 1926-27 kui „Milles seisneb ristiusk?”). „Kristluse olemust” loeti aastakümneid liberaalse teoloogia võtmetekstiks.     

1.

Tänapäevases perspektiivis võib Harnacki käsitluse liigitada hilise uusaja populaarse kristliku apologeetika, s.t sellise kirjavara sekka, mida hinnatakse peale akadeemilise pädevuse ka loetavuse ja tiraažide suuruse alusel. Otsese eeskuju või eelkäijana võib nimetada Friedrich Schleiermacheri „Kõnesid religioonist” (1799), mis teoloogiaajaloos ehk  mõjukamgi, sest pakkus täiesti uue religiooni definitsiooni. Religioon pole lunastusõpetus ega -institutsioon, vaid kõiksuse kaemise viis, mitte allumine jumalikule tahtele ja universaalsele seadusele, vaid lõpmatuse tunne ja maitse. Eesti lugeja tunneb ehk paremini selle žanri hilisemaid harrastajaid anglikaani C. S. Lewist ja katoliiklast Miguel de Unamunot. Nende autorite arusaama kristlusest ühendab lihtsustamisele püüdlev, isiklikus biograafias  kinnitust leidnud usukogemusele ja Jeesuse isikule või loole toetuv lähenemine, mis teadlikult vastandub traditsioonilisele klerikaalsele käsitlusele. Viimase kohaselt on kristluse tuum komplitseeritud, sisaldab vältimatult metafüüsilist jumalamõistet (triniteet), spetsiifilist lunastuskäsitlust (kristoloogia), õpetust pühakirjast, kirikust, sakramentidest jne. Tänaseni kohtab argumentatsiooni, et säärase kristluse mõistmiseks vajatakse kehtivat  ühendust kirikliku institutsiooniga, põhjalikku ja kontrollitud erialast ettevalmistust ning personaalset usku, mis peab olema kooskõlas kirikliku usutunnistusega. Nõnda moodustub põhimõtteliselt vaidlustamatu suletud süsteem.

Viimase paarisaja aasta kirikukriitika, mis taotleb kristluse vabastamist dogmadest, institutsioonidest ja autoriteetidest ning mida üldistatult nimetatakse liberaalseks teoloogiaks, peab niisugust lähenemisviisi jamaks. Ka Harnacki käsitluses pole kristluse olemus ei kiriku poolt dogma või usutunnistusena fikseeritud õpetuses ega Kristuse ülestõusmise mõistust ületavas jumalikus lunastusmüsteeriumis, vaid Uue Testamendi jutustuste Jeesuse lihtsas kuulutuses ehk „evangeeliumis”, mille sisu võib kokku võtta kolmes märksõnas: usk Jumalasse (kui) Isasse, iga inimhinge lõpmatu väärtus ning ligimesearmastus kui tõelise  kõlbluse ainus motiiv. Sõnastanud kristluse olemuse Jeesuse lihtsa kuulutusena usust Jumalasse ning armastusest iga inimese vastu, saab Harnack nii Uue Testamendi pärimusest kui hilisemast kiriklikust õpetusest kõrvaldada liigliha ehk siis selle, mida juba valgustajad märgistasid mõistusevastasena – Jeesuse neitsist sündimise ja füüsilise ülestõusmise, kiriku vääramatu pühaduse; askeesi ja ekstaasi tõelise vagaduse mõõdupuuna jne.  Peamise probleemi ja sajandeid kestnud kirikliku vägivalla allikana näeb Harnack just kristoloogiana fikseeritud väidet Jeesuse jumalikkusest. Harnacki kontseptsiooni kohaselt pole selle järele mingit vajadust ning Jeesuse jumalikkuse tõestamiseks kasutatud Uue Testamendi kirjakohti ja tiitleid on valesti tõlgendatud: „Jumala Pojaks olemine on seotud jumalatunnetusega. Õigesti mõistetuna on jumalatunnetus „Jumala Poja” nimetuse kogu sisu.” (lk 109). 

Teine pool Harnacki kirjutisest on pühendatud eksisteerivate konfessioonide, täpsemalt katoliikluse (nii kreeka kui rooma) ning protestantluse (saksa protestantlike riigikirikute) ajaloolise kujunemise ja eksisteeriva vormi analüüsile. Teoorias ei eelista ta neist ühtegi: „Evangeelium ei ilmunud maailma staatilise religioonina, mistõttu ei saa ühtki tema intellektuaalset ja ühiskondlikku avaldumisvormi, isegi mitte kõige esimest, pidada tema klassikaliseks  ja jäävaks kujuks” (lk 155). Ajaloos on idealiseeritud nii algkogudust, esimeste sajandite kirikut, katoliiklikku keskaega või XVI-X VII sajandi protestantlikku ortodoksiat. Harnacki meelest on säärase idealiseerimise motiivid reeglina välised: „Religiooni võib väärtustada nii moraalsetel, poliitilistel kui ka eeskätt esteetilistel põhjustel” (lk 162). Kristluse esimeste sajandite ajaloolise arengu kirjeldamiseks toob Harnack mängu helleniseerumise kontseptsiooni. See mõiste tähistab kreeka (religiooni)filosoofilise elemendi aeglast sissetungi kristlusesse, sellega kaasnes isikliku usu allutamine kirikliku usutunnistuse kontrollile, kristliku religiooni defineerimine „õpetusena” (intellektualiseerimine) ning kiriku institutsiooni mõistmine religioosse suurusena. Kõige selle tulemusena võttis maad hirmu ja ranguse meeleolu ehk askees, mida Harnack peab kirikus võidule  pääsenud ilmalikkuse pahupooleks.

Selline Jeesuse algse kuulutuse transleerimine dogmaks pole mitte evolutsioon, nagu arvas näiteks mõjukas inglise konvertiit John Henry Newman, vaid devolutsioon. Kristliku usu järjepidevus on vägivaldselt kannatada saanud ning suures osas hävitatud. Dogma kui kristliku tõe helleniseerunud vorm loodi pigem välistel kui sisemistel põhjustel. Selle funktsiooniks oli kehtestada norm, mille alusel  kirik sai oma ridadest välja arvata need, kes keeldusid kuulekad olemast. Jälgi sellest väärarengust näeb Harnack kõigis konfessioonides, ent katoliikluses on see „evangeelse tõe” peaaegu lämmatanud. Kreeka-katoliiklus ehk õigeusu kirik esindab Bütsantsi ning selle kaudu antiikse Kreeka kultuuripärandit: „Ta ei ole kreeka mõjudega kristlik sünnitis, vaid kristliku mõjuga kreeka sünnitis” (lk 179). Tunnuslikuks on sellele  kristluse kujule pärimuse ja ortodoksia ainutähtsuse rõhutamine ehk traditsionalism ja intellektualism. Üksnes munkluses on säilinud veel jäänuseid religioossest elust. Teistest orientaalsetest kirikutest, s.t algse kristluse egiptuse ja süüria harust, samuti nende võsudest Armeenias, Etioopias või Indias, on veelgi vähem põhjust kõnelda. Rooma-katoliiklus on aga kultuuriliselt jäänud  keskaega. Sarnaselt kreeka kristlusele iseloomustab seda traditsionalism, ortodoksia ja ritualism, erinevus nende kahe vahel seisneb üksnes ladina kiriku poliitilistes ambitsioonides: „Kui me väidame – ja nimelt veel kaasajagi kohta kehtivalt –, et rooma kirik on evangeeliumi kaudu pühitsetud vana Rooma riik, siis ei ole see „vaimukas” märkus, vaid ajaloolise tõsiasja möönmine ja selle kiriku tabavaim ja viljakaim iseloomustus” (lk 204).

Ainsaks valguskiireks selles pimeduses on kõige kiuste säilinud Augustinuse vaim ja vagaduslaad. Protestantluse defineerib Harnack ennekõike vastandina katoliiklusele, nii reformatsiooni kui revolutsioonina: „Reformatsioon oli ta armuõpetuse [inimese ja Jumala vahekord], revolutsioon kiriku, tema autoriteedi ja tema aparaadi suhtes” (lk 217). Ometi pole siingi probleemidest täiesti vabanetud. Riigikirikute loomine, munklusest loobumine ning intellektualismi  jäänused tähendavad trinitaarse ja kristoloogilise dogma säilitamist. Neil põhjustel ähvardab ka protestantlust katoliseerimine, s.t muutumine seaduse-, õpetuse- ja tseremooniakirikuks. Survet selliseks arenguks avaldab kõigepealt rahvahulkade ükskõiksus, mis „surub religiooni alati sellele joonele, kus seisavad autoriteet ja traditsioon, aga ka preestrid, hierarhia ja tseremooniakultus:” Aga ka need,  „kes otsivad religioonist esmajärjekorras autoriteeti; need, kes tahavad vabaneda omaenda vastutusest ja ihkavad otsekui kindlustuslepingut; need kes otsivad oma elule kas puhkehetkedel või suurimas hädas teatud „lisandit”, esteetilist kogemust või kohest toetust, kuni aeg avitab …” (lk 239).

Ka riik hindab religiooni ja kirikute juures konservatiivsust, mis aitab kasvatada aukartust, sõnakuulmist ja korda. „Aga just sellepärast  avaldab ta selles suunas survet, hindab kirikute juures stabiilsust ning püüab neid hoida eemal igasugusest sisemisest liikumisest, mis võiks nende ühtsust ja „ühiskondlikku kasu” mingil moel kõigutada; küllalt sageli on ta püüdnud kirikut lähendada politseile ja kasutada teda riigikorra alalhoidmise abinõuna” (lk 240).   

2.

Möödunud saja aasta jooksul on Harnacki käsitlust jõutud mõistagi põhjalikult kritiseerida. Juba tema kaasajal küsiti, kas ta kristluse olemuse sõnastamise asemel pole pigem ristiusku tuntavalt relativeerinud ja redutseerinud. Näiteks tõi Uue Testamendi teaduse korüfee Martin Kähler välja tänaseks üsna valdava arusaama,  et Uue Testamendi sisuks pole kindlasti mingid ajatud ideed ega abstraktne inimhinge suhe Jumalasse, vaid ikkagi Jeesuse isik. Ka Jeesuse jumalikkus ehk Jumala Poja kontseptsioon kuulub algusest peale evangeeliumisse ega ole hilisem lisand.¹ Edasi häirib paljusid Harnacki ühekülgsus allikate kasutamisel. Veel välistab Harnack Jeesuse kuulutuses kõik mõjud ning eeskujud, olgu siis juutlusest või teistest religioonidest  (konsekventsena tunnistab ta Vana Testamenti kristluses üksnes isikliku vagaduse raamatuna ning peab protestantluses selle normatiivsuse säilitamist veaks – nagu ka Schleiermacher). Budism ja islam leiavad küll äramärkimist, ent üksnes XIX sajandi õhtumaise käsitluse raames idamaadest, mida iseloomustavad tsiviliseerimatus, despotism ja kollektivism. Enim peamurdmist on mõistagi valmistanud helleniseerumise kontseptsioon.

Selle kõige põhjalikumaks kriitikuks võib pidada Jaroslav Pelikani², kes inglise keeleruumis naudib peaaegu sama suurt kuulsust kui Harnack sakslaste seas. Pelikan väidab, et Harnack mõistis dogmat liiga kitsalt, üksnes legalistlikes terminites, ja seepärast pingutas helleniseerumise kirjeldamisega üle. Doktriini tekkimist tuleb pidada loomulikuks protsessiks, usu juurest õpetamise ja tunnistamise juurde liikumiseks, mille pinnaseks oli kogu kiriklik elu.  Samuti polnud helleniseerumine nii ulatuslik ja seda tasakaalustas judaiseerimine, mis on Uue Testamendi kontekstina isegi olulisem. Peamine on aga nii Pelikani kui mitmete hilisemate teoloogide meelest see, et alles konfronteerumine kreeka mõtlemisega võimaldas kristlusel oma universaalsed tõetaotlused mõistetavaks teha ning tekkis religiooniloos ainulaadne teoloogia. Kreeka mõtlemine pole vastutav dogmade legalistliku loomuse  eest, pigem on häda selles, et varakristlased ei taibanud kreeka filosoofia ontoloogilist ja metafüüsilist iseloomu, mistõttu teoloogiast sai kohati religioonifilosoofia, kuigi kristliku usu olemus peaks olema kõlbeliste aluste absoluutsuses. Just ülerõhutatud vastuolu metafüüsilise mõtlemise ja kõlbeliste uskumuste vahel on Pelikani meelest Harnacki hinnangu taustaks. Sellegipoolest pole Harnacki teesi kristluse helleniseerumisest tänaseni  ümber lükatud, kui ka üha enam tunnistatakse nii juutlike kui muude orientaalsete elementide mõju nii Jeesuse kuulutuses kui hilisemas kiriklikus õpetuses.³

3.

Suhtumine Harnackisse on jäänud ambivalentseks: reeglina hinnatakse kõrgelt tema panust vana kiriku õpetuse kujunemise ajaloo uurimisse, ent kaasaega puudutavad järeldused või isiklikud teoloogilised seisukohad näivad  ületatuina. Nii nagu liberaalsele teoloogiale üldiselt, heidetakse ka Harnackile ette, et tema inimesepilt on valgustuslikult optimistlik, rikutuse ja süü teema, mida XX sajandi kogemus teoloogias üldiselt võimendas, jääb temal kõrvaliseks. Arusaam evangeeliumist on lihtsustatud, selle sisuks tehakse mingi üsna abstraktne usk ning kõlbeline eluviis, mis pole tingimata Jeesuse isikuga seotud. Ent küsida võib, et kui Uuest Testamendist kõrvaldada  kõik üleloomulik ja legendid (müsteerium ja müüt), siis kas alles jääv üldine religioossus või moraaliõpetus on ikka nii universaalsed ja kultuuriülesed, nagu Harnack paistis arvavat. Kirikuloolasena on Harnack küll mõnele üsna tundlikule punktile vajutanud. Näiteks ütleb ta: „Iga rahva seas tekib volitatud võimude kõrvale veel üks, või õigemini kaks isehakanud võimu. Need on poliitiline kirik ja poliitilised erakonnad” (lk 90). Ühelt poolt  tähendab see väidet, et kirik pole minevikus mitte alati järginud algseid, puhtaid, usulisi eesmärke ning keegi ei saa garanteerida, et ta teeb seda praegu või tulevikus.

Teiselt poolt saab selle väite laiendada kriitiliseks hoiakuks igasuguse ajaloos kujunenud institutsiooni suhtes, olgu poliitika, majanduse, kultuuri või teaduse vallas. Võib öelda ka nõnda, et Harnack esindab säärast mitmeid erinevaid teoloogilisi vaateid  ühendavat positsiooni, mille kohaselt kiriku ja teoloogia vahekord ongi ambivalentne. Nii nagu kirik ei vaja teoloogiat enese õigustamiseks ja seletamiseks, nii ei saa (teadusena mõistetav või ennast teadusena mõista tahtev) teoloogia ratsionaalse refleksioonina usu üle endale seada muid piiranguid peale metodoloogiliste ja metoodiliste. Sellest on tekkinud pinge, mis eksisteerib vähemalt alates saksa valgustusteoloogiast ehk neoloogiast ja selle  algatajast Johann Salomo Semlerist peale. Harnacki teoloogia taotleb universaalset seletust/ mõistmist, „kristlik teoloogia” pole üksnes kirikule ja kristlastele arusaadav teoloogia, vaid kristliku usu seletus üldiselt mõistetavais formuleeringutes. Ent ikkagi, kas liberaalne teoloogia ning selle Tartus Ülejõel sündinud hiilgavaim esindaja on süüdi lääne kristluse väidetavas allakäigus? See on vist sama hea küsimus nagu  see, kes ikkagi lasi põhja eesti põllumajanduse. Ennekõike oli ka Harnack oma aja laps, nagu me kõik. XX sajandi alguse „kultuurprotestantlusena” tuntud püüdlused luua kiriklikest instantsidest sõltumatu ning dogmadeta kristlus polnud rahvuslikult piiratud ega isegi puhtalt euroopalik nähtus. Ent need ajad on paraku möödas.

Muidugi võib ka tänapäeva teoloogias kõnelda liberaalidest ning konservatiividest, ent tihtipeale tähendab see samamoodi umbropsu tulistamist nagu samade mõistete kasutamisel poliitikas. Sattusin eelmisel aastal kõnelema praeguse Berliini teoloogiafakulteedi emeriitprofessori Peter Blothiga, kellega mind ühendab huvi Theodosius Harnacki vastu. Ta ütles umbes nõnda, et ega ta teoloogide kõigi aegade edetabelis isa ja poja kohta vahest ei vahetaks, aga lisas, et esimene on pigem alaja teine ülehinnatud. Adolfi puhul toimib sotsiaalteadustes  tuntud nn Matteuse efekt, mis teadusmaailmas väljendub selles, et korra tuntuks saanud õpetlasi tsiteeritakse üha rohkem, mis nende tegelikku panust alati adekvaatselt ei kajasta. Täpsemalt leidis prof Bloth, et Adolf von Harnacki nägemuse puuduseks oli „Enthistorisierung und Historismus zugleich”. Ta küll tunnistas kristluse muutumist ajaloos, ent ei tunnustanud seda õiguspärasena. Ja see ühendab sageli nii liberaale kui konservatiive. 

1 Martin Kähler, Angewandte Dogmen, Leipzig 1908, lk 66.

2 The Emergence of the Catholic Tradition, Chicago 1971. See polegi niivõrd kiriku või teoloogia ajaloo iseseisev käsitlus, kui kriitiline diskussioon Harnacki dogmadelooga.

3 Vt näit Walter von Loewenich, Adolf von Harnack. Liberale Theologie als Anfrage an die Gegenwart, Giessener Universitätsblätter 1979, Heft 1, lk 48.