Meie, võõrad

MAARJA KANGRO

Ajad muutuvad ja võõrad muutuvad koos nendega. Kristeva „Võõrad iseendale“ ilmus 1988. aastal ja kolmkümmend aastat hiljem tundub raamat rahulik, alaku see pealegi efektselt: „Võõras: raevukramp mu kõris …“ Maailm 1980ndate lõpul, kui idablokk oli lagunemas ja mõne meelest ajalugu lõpule jõudmas, tähendas teistsuguseid liikumis- ja kommunikatsioonivõimalusi, teistsugust võõrakogemust kui maailm XXI sajandi teise kümnendi lõpul, iseäranis pärast 2015. aasta põgenikekriisi.

Tõsi, Türgi kodanike immigratsioon Saksamaale oli alanud juba 70ndail ja 80ndail hoogustunud; oli juba algatatud ka remigratsioonikampaania. Prantsusmaal oli Aafrika ja Aasia sisserändajate arv järjepidevalt kasvamas, aga Euroopa päritolu immigrandid olid seal endiselt tugevas enamuses. Esmakordselt ületas Prantsusmaal Aafrika päritolu immigrantide arv Euroopa omi alles 2005. aastal.

Loomulikult puudutab ka Kristeva oma kaasaegsete negatiivseid hoiakuid võõrtööjõu ja põgenike suhtes: „Milleks, võidakse öelda, on vaja kummarduda filosoofia ja kunsti arhiivide kohale, kui immigrantidest tööliste massid on reostanud Prantsusmaa äärelinnad … ja kui värviliste noorte kurjategijate hulk paneb mõned samastama kuritegevust võõrusega“ (lk 140).

Aga küsimuse reljeefsus oli teistsugune kui praeguses maailmas, kus 244 miljonit inimest elab väljapool oma sünnimaad ja migratsioon on uus tegelikkus. Võõrus on kõvasti kahanenud, võimalused „võõra“ kohta vahetult ja vahendatult teadmisi saada on enneolematult kasvanud. Seevastu on võimendunud võõrastamine ja väljasulgemis­iha, võõrast on saanud otsustav poliitiline argument.

Kunagise kolonialistliku, valge inimese ülimuslikkusel põhineva rassismi asemele tuli XX sajandil tasapisi defensiivne natsionalism, mis viimastel kümnenditel on eriti võimendunud. Populaarne retoorika rõhutab vajadust kaitsta õhtumaist tsivilisatsiooni ja kristlikku Euroopat sissetungijate eest, Eestis räägitakse peale selle veel vajadusest kaitsta läänemeresoome ehedaid olendeid rikutud läänemaailma eest. Ohtu kuipalju.

Vana inimloomuski on võõra küsimuses lagedale keritud. Kristeva raamatu ilmumise ajal itaallased alles hakkasid peegelneuroneid avastama, aga nüüdseks on tehtud hulgi katseid selle kohta, kuidas meie peegelneuronid aktiveeruvad teisest rassist inimese tegevusi jälgides vähem kui rassikaaslaste puhul: empaatia ei hakka tööle. Või kuidas võõra lähedus tekitabki stressi ja tuimendab aistinguid, ja mitte ainult inimestel, vaid ka hiirtel! Teadlased ei väida, et niisugused reaktsioonid tähendaksid, et see peakski olema inimkäitumise norm, aga ideoloogiliseks töötlemiseks on see suurepärane materjal. Räägitakse käitumusliku immuunsüsteemi seostest poliitiliste eelistustega, suurt populaarsust on kogunud Jonathan Haidti teooria moraali­alustaladest, mille järgi on just „konservatiivse aju“ jaoks üheks oluliseks mõõtmeks puhtus ja vastikus. Võõras tuleb eemal hoida, sest ta toob meile nakkust. Jarosław Kaczyński, Õiguse ja Õigluse partei liider etniliselt vägagi homogeenses Poolas, on tõepoolest väljendanud muret, et immigrandid kannavad iga­suguseid parasiite ja baktereid, mis pole nende endi organismile kahjulikud, küll aga võivad kahju tuua „siin“.

Need konkreetsed teemaarendused olid Kristeva „Võõraste“ ilmumise ajal veel tulevik, ehkki selles suunas mõtlemine polnud uus. Kristeva ise oli avaldanud 1980. aastal oma põhjaliku abjektsiooni-käsitluse „Jälestuse jõud“ (ee 2006), kus abjektsioon toimib kaitsebarjäärina ja abjekt on miski, mida pidevalt endast ära tõugatakse, et edasi elada. Puhtusetaotluse ja nakkusehirmu osas võiks abjektsioon võõrateemaga haakuda, ent Kristeva võõra-raamatus sellest enam juttu ei ole (ehkki jälestust mainitakse). Siin annab Kristeva ülevaate, kuidas võõrast on ajaloos tajutud riskantse või ebaturvalise elemendina, aga kõigepealt ja ennekõike ilmub võõras meile tema käsitluses aktiivse otsustajana, vaba indiviidina. Ta on pigem melanhoolne, sõltumatu ja huvitav üksikisikust émigré kui ohver või ohtlik massipealetungija.

II

Võõras on töökas, pühendunud, irooniline, oma uue keele kasutamisel leidlikult julge. Kogu ebakindluse ja üksilduse juures hõlmab võõrus just vabadust ja julgust. Niimoodi ilmneb see eeskätt raamatu esimeses osas, poeetilise kulgemisega mõtiskluses, mis kannab pealkirja „Tokaata ja fuuga võõrale“.

Kristeva kirjutab siin võõra kohta: „Päritolu – perekonna, vere, mulla – eest on ta ju põgenenud, ja isegi kui see ei lakka teda näpistamast, rikastamast, takistamast, erutamast või kurvastamast, ja vahel seda kõike korraga, on võõras selle julge ja nukker reetja“ (lk 43). Kuulumatu võõras võib „tunda end seotuna kõigega, kogu traditsiooniga, ja see kaaluta olek kultuuride ja pärandite lõpmatuses annab talle ekstravagantse uuendamise kerguse“ (lk 47).

Mingeid kohti lugedes tuleb mulle meelde isiklik kogemus 1990ndate Lääne-Euroopas hulkuva tudengina. Meenub iha saada ometi selleks võõraks, kellena ma ennast – mõtles noor inimene! – kogu aeg tundnud olin. Sapine imetlus selle suhtes, mis kõik on nende oma, aga ka väike üleväärsustunne seetõttu, et mina olen siia liikunud, olen vähemalt pidetu võõras ja mitte koduloom oma territooriumil. Noor inimene on nii uhke oma modernse ängi üle.

Kui Kristeva tõstab „Tokaatas …“ esile võõruse eri aspektid – mõttekaasluse küsimuse, tumeda päritolu, kaaluta sõna, nõustumatuse ja kohtumispeod, mida võõras elab läbi „peapöörituses ja uimasena“ – on selles tunda isikliku läbielamise ehedust. Bulgaarias Slivenis darvinistist ema ja õigeusklikust isa peres sündinud Kristeva läks 24aastaselt Prantsusmaale õppima 1965. aasta lõpus. Intervjuudes on ta meenutanud, et pääses Pariisis kiiresti intellektuaalide ringkondadesse, see polnud mingi takistus, et ta oli bulgaarlane ja naine.

Küll aga tõdeb ta inspireerivast võõrusekogemusest lähtudes, et „võõras kaldub arvama, et tema on ainus, kellel on elulugu“. Võõra elus on sündmused, mis kätkevad valikuid, üllatusi, katkestusi, sellal kui mittevõõrad tema arust „vaevu hingitsevad“, on „hoovusest väljas ja seega samahästi kui laibad“ (lk 14). Ja võõras on see, kes suudab kuulda lahkarvamust, millele kõrv avaneb „vaid siis, kui keha kaotab pinna“ (lk 27). Elagu võõras – mis elu see oleks ilma temata? (Ja põhirahvusest keskklassi autorid pahutavad rahvusvahelistel kirjandusüritustel, kus kõik paistavad kuulavat ammuli sui Rootsi süürlast või inimest, kel on neli kodust keelt.)

III

Raamatu mahukaima osa moodustab ajalooretk läbi võõruse mõiste ja võõra staatuse alates danaiidide müüdist kuni Freudini.

Metoik, võõras, kes oli polisesse elama jäänud (sõna metoikein viitab elukohavahetusele), maksis elukohamaksu ja tema õigused näiteks spordivõistlustest, teatrikooridest ja sõjast osa võtta olid piiratud. Ehkki Platon kutsub „Seadustes“ tähelepanuväärselt üles kihutama polisest välja metoigid, kelle kapital on kasvanud sama suureks kui põlluharijatest maaomanikel, nähti neis siiski pigem poliste majandust toetavat jõudu. Periklese seadus 451. aastast nõudis, et ateenlane tõestaks nii ema- kui isapoolse Ateena päritolu ning tollest sajandist alates ei tohtinud juhuvõõrad ületada polise sadamaala piire; samal ajal tagas Ateena alates V sajandi keskpaigast võõrastele juriidilise kaitse. Hellenismiaeg oli klassikalisest kosmopoliitilisem: rajati paljurassilised linnad nagu Aleksandria, kus „intellektuaalid segavad judaismi ja hellenismi, tõlgivad piiblit kreeka keelde ja lõimivad hiljem antiikse filosoofia kristlusesse“.

Esimese universalistidena mõistab Kristeva stoikuid, kelle kosmopoliitilised nägemused oli määratud jääma teostamatuks, sest nende egalitaarse pealispinna all peitus elitarism. Mõistusele tuginev filosoof võib ju inimesed võrdseks kuulutada, aga suur osa neist lihtsalt ei jõua tema tasemeni, ei küüni vooruseni või siis nende pea ei võta. Kristeva leiab, et uut tüüpi võõras on selles retoorikas inimene, kes mõistuse ühisnimetaja alla ei mahu ja langeb sellega arutute ridadesse. Stoikute najal visandab ta tuttava olukorra: võrdõiguslased usuvad end seisvat (ka) kannatajate eest, kes ometi imetlevad ja valivad ebavõrdsuse kuulutajaid. „Väljajäetu“, kes kosmopoliitilise mõistuspärasuseni ei küüni ja kellele tuleks justkui tagasi anda sõnaõigus ja eneseväärikus, on olnud parempopulismi tõusus kõva argument.

Kristeva usub, et universalismi ja kosmopoliitse lepituse söövitav aspekt paljastub künismis, mis vajab samuti väljendamist või ärakulutamist, et mitte muutuda “totalitarismi juuretiseks”.

Ka kristlikku caritas’t peab Kristeva selle universaalsuses tinglikuks. Palverännakutega kujunes kristlikus maailmas välja külalislahkuse kultuur, aga võõras pidi kinnitama, et on kristlane, mistarvis hakati välja andma kristlaste passe: eriti levis see komme IV sajandil. Hiline Rooma lõimis barbarid endasse ja andis neile vastavalt päritolule erinevaid staatusi (IV–V sajandil pääsesid nad ka sõjalistesse ametitesse), samal ajal tajuti just religioosset eriarvamust ohuna impeeriumile. „Religioossel transtsendentsusel pole absoluutset iseloomu: ta on algusest peale allutatud poliithuvidele,“ leiab Kristeva (lk 123).

Maadeuurijate lood XIII–XVI sajandil tõid kaasa uue võõrakujutamise viisi: võõrad kui imetabased olendid (õigupoolest tuli see traditsioon osalt ka varasemast keskajast, nt VIII sajandi „Liber monstrorumst“). Sealt sai inspiratsiooni kirjandus, mis soovis näidata, kuidas kõik imetabane ja groteskne kasvab välja me endi konfliktidest, ambitsioonidest ja ihadest, nagu Rabelais’ Gargantua ja Pantagrueli lood ning Swifti vähem kui kaks sajandit hiljem ilmunud „Gulliveri reisid“. Seevastu Amerigo Vespucci reisidest inspireeritud Thomas More’i „Utoopia“ jätab Kristeva nõutuks – seda just oma kolonialistlike taotluste tõttu.

Läbi aegade on universalismipüüdlust üles näidanud nii mõnedki Euroopa mõtlejad (Dante, Erasmus), aga Montaigne oli see, kes tunnistas oma universaalses indiviidikäsituses ometi ka identiteedi, „ise“ voolavust: „Mina praegusel hetkel ja mina mõni aeg tagasi oleme kaks eri olendit.“ Kaks inimest võivad tema kinnitusel erineda rohkem kui inimene ja loom.

„Gulliveri reise“ sai juba mainitud, ent XVIII sajandi filosoofiline ilukirjandus ilmutab sageli just niisuguseid võõraid, kes tulevad meie kanti väisama: võõrast sai filosoofi teisik, kes näeb läbi meie piiratust. Usuti loodusrahvaste „magusat vabadust“, tematiseeriti õilsat metslast. „Pärsia kirjade“ autor Montesqueiu tõi välja inimliiki valitseva üleüldise vaimu (pr esprit général) mõiste ning uskus, et rahvustunne aja jooksul vaibub. Uhkelt kuulutas ta: „Kui ma teaksin midagi, mis oleks kasulik minu isamaale, kuid kahjulik Euroopale, või kasulik Euroopale, kuid kahjulik inimsoole, peaksin ma seda kuriteoks!“ (Kristeval lk 178).

Aga ajastu vaim polnud sugugi üheselt kosmopoliitlik. Kosmopoliitide Montesqueiu ja Shaftesbury kõrval leidis näiteks Rousseau, et iga patrioot on võõraste suhtes karm ja et kosmopoliidid põgenevad „oma raamatutesse otsima kohustusi, mille täitmist nad põlgavad iseendi keskel“.

Ja ehkki Prantsuse revolutsioon andis algul lahkesti Prantsuse kodaniku tiitli välismaalastele, kes „valmistasid ette vabaduse ideed“ – teiste hulgas Thomas Paine’ile, Jeremy Benthamile, George Washingtonile, Tadeusz Kościuszkole ja Schillerile –, hakati revolutsioonisõja käigus võõraid kahtlustama „välismaa agentidena“. Pagendamistele järgnes tõeline jaht ja nii mõnedki kosmopoliidid lõpetasid tapalaval. Nagu tõdeb Kristeva, ei vallandanud Prantsuse revolutsiooni ideede levik mitte nõudmise inimeste universaalsuse, vaid rahvaste rahvuslike õiguste järele. Rääkides „Inimese ja kodaniku õiguste deklaratsioonist“ esitab ta ka vana küsimuse, kas natsionaalsotsialism oli normaalse rahvusluse kõrvalekalle ja majanduslikust survest tingitud moonutus või on sel järglussuhe traditsioonilise rahvuslusega. Arendt näeb siin küll katkestust, ent peab rahvuslikku pärandit natside „kautsjoniks“. Kristevale ei meeldi, et Arendt inimõiguste abstraktsust taunib: tema kinnitab, et natsid ei kaotanud oma inimlikkust mitte „abstraktsiooni“ tõttu, vaid just seepärast, et nad olid kaotanud kõrge, abstraktse käsitluse inimkonnast ja asendanud selle kohaliku, rahvusliku või ideoloogilise kuuluvusega.

Viimaks, pärast Kanti patsifismi ja rahvaste ühenduse ideed ning Herderi Volksgeist’i, tuleb Kristeva Freudi Unheimlich’i, ebaõdususe mõiste juurde. Siit kasvab ka tema filosoofiline lahendus võõraküsimusele: võõra nägemine iseendas. Unheimlich on see, mis on olnud tuttav. Või nagu ütleb Schelling: see, mis oleks pidanud jääma varjatuks, aga mis on päevavalgele tulnud. Mida kogetakse ebameeldivana, naudinguks või ellujäämiseks ebavajaliku või ohtlikuna, see tõrjutakse välja, projitseeritakse deemonlikku teisikusse. Võõras, kummalisus on meis juba alati olemas, ja psühhoanalüüs tähendab Kristeva jaoks kohtumist iseenese võõrusega, reisi „lepitamatu vastu tuntava austuse eetika poole“.

Võõraga saame hakkama nimelt siis, kui teame, et oleme võõrad iseendile. Aastaid hiljem tõdeb taani fenomenoloog Dan Zahavi: „Ma olen alati iseendale võõras ja seetõttu teistele avatud.“ Ilusad mõtted. Kristeva rõõmus kinnitus: „Kui mina olen võõras, siis ei olegi võõraid“ (lk 269), võib ju tunduda liiga optimistlik, sest kui mina arvan, et saan niimoodi võõrusest lahti, siis võõras ei pruugi samamoodi arvata, ja võõrusel on vähemalt kaks osalist. Aga ega meil vist võõrusega toimetulekuks või sellele ligisaamiseks palju paremaid mõtlemisviise ka ei ole kui iseendi tunnistamine võõrastena ja võõra tunnistamine endasarnasena. Võõrust hävitada või välja jätta püüdes tahab see niikuinii tagasi tulla, isegi kui meie välistuspüüd ei vii katastroofini.

Märkigem siiski, et Kristeva toob välja veel ühe aspekti: nimelt pole ebaõdusat võõristust olemas nende jaoks, keda „tunnustatakse võimukandjana ja kellel on hiilgav imago“ (lk 265). Kuningas juba ei võõrista. Ja küllap on mõnigi meist kogenud, kuidas võõrus või vähemalt võõruse kõhedus kahaneb sedamööda, kuidas me oma ressursid kasvavad.

IV

Kes on üldse võõras? Selle määratlemiseni jõuab Kristeva alles raamatu keskel, peatudes korraks jus soli’l (maajärgsel õigusel) ja jus sanguinis’el (verejärgsel õigusel, „põlisasukate“ järglusel). Kinnitades, et mitte iga erinevus (sooline, vanuseline, ametialane) ei anna välja võõruse mõõtu, määratleb ta selle raamatu võõrana just poliitilise võõra: võõras on võõras mingi poliitilise võimu ümber koondunud grupi suhtes.

Kristeva esitab võõruse osas terve hulga praktilisi ja Prantsusmaa-keskseid küsimusi, millest nii mõnelgi on praeguseks teistsugune lahendus kui 1980ndail. Oma teise kodumaa integratsioonivõime suhtes on ta üpris positiivselt meelestatud („Prantsuse kultuuri ühtlustamisvõime, mis on osanud vastu võtta ja liita sajandite jooksul eri mõjusid ja etnoseid, on läbinud oma klassikalised katsed“, lk 271). Niisiis: võõras on eelkõige poliitiline võõras, aga filosoofiline lahendus temaga leppimisel on psühhoanalüütiline enese võõruse tunnistamine. Midagi on selles joonises, nagu viidatud, kiirelt optimistlikku (nagu oleks olnud vaja ruttu lõpplahenduseni jõuda), ja teisest küljest ei kõla see enam ka väga uudsena. Nähtustest on abstraktsemal või akuutsemal tasandil uuesti räägitud. Vahepeal on Derrida lahanud külalislahkust kui eetilist probleemi (tingimusteta, puhas külalislahkus on alati risk ja külalislahkuses peitub ikkagi vägivald, kuna võõrustaja rakendab omas kodus suveräänsust). Agamben, rääkimata küll oma biopoliitikakäsitlustes otsesõnu võõrast, on leidnud, et just põgenik võib olla see figuur, milles on näha tulevase poliitilise kogukonna vorme – traditsioonilised õiguslikud ja poliitilised kategooriad erodeeruvad.

Samas on niisugune võõra tematiseerimine läbi ajaloo, nagu seda teeb Kristeva, igati tänuväärne. Ja isegi kui teos on tervikuna vähem originaalne kui „Jälestuse jõud“, on just selle esimene osa nauditav nii mõtte- kui ka stiili­tasandil – peaaegu ilukirjanduslikult. Tõlkijale Kaia Sisaskile peab kultuur­kapitali tõlke­preemia osas pöialt hoidma.

Positiivse väljundina tekkis ka tunne, et nüüd tahaks lugeda mõne „võõramaalase“ ülevaatlikku käsitlust võõrusest. Mitte midagi Saidi orientalismi-raamatu taolist, vaid just võõramaist võõrakäsitlust.