Elu ja armukirg 50 pildis

Mathura

Bilhaņa, Caurapañcāśikā ehk Armuvarga viiskümmend värssi. Sanskriti keelest tõlkinud ja kommenteerinud Martti Kalda. Toimetanud Ester Eggert. Kujundanud Kaarle Kullervo Klaus. Oma kulu ja kirjadega Tallinna linnas 2013. aastal Martti Kalda. 54 lk. Rõõm on kohata nõnda kena raamatut, nagu seda on Martti Kalda tõlgitud ja kirjastatud „Caurapañcāśikā”, teos, mille autoriks on XI sajandi Kašmiiri luuletaja Bilhaņa. Raamat on kujundatud lihtsalt, ent maitsekalt, selles on teatavat käsikirjalisuse ja vana aja hõngu, mis raamatu sisuga suurepäraselt sobib. Mulle meeldib seegi, et väljaandja on vaevaks võtnud ära tuua algteksti ning esitanud selle devanāgarī tähestikus ehk oma algsel kujul. Tõsi, neid, kes Eestis devanāgarī’t lugeda mõistavad, ei saa vist olla palju rohkem kui ehk paar tosinat, sellal kui ladina transkriptsioon võimaldanuks kõigil saada aimu rütmist ja riimist. Ent puht esteetilisest seisukohast ja sügavama autentsuse mõttes on devanāgarī kindlasti parem. Raamatu väljanägemise kõrval väärib suuremat tähelepanu mõistagi selle sisu ning seda saab minu meelest hinnata kolmes aspektis. Tõlkimine See, et keegi võtab üldse vaevaks vahendada eesti keelde idamaise kirjanduse klassikat, on minu meelest oma (suhtelises) harukordsuses juba omaette väärtus. India kirjanduses on hulk eesti keelde tõlkimata (või vähe tõlgitud) autoreid, kelle tähendust sealmail võib ometigi võrrelda ükskõik millise Euroopa kirjanduse suurkuju tähendusega siin. Üks on V sajandi luuletaja ja näitekirjanik Kālidāsa, keda paljud peavad suurimaks sanskritikeelseks poeediks, ent mul ei õnnestunud eesti keeles leida ühtegi tema teksti. Sama saaks küllap öelda vana pärsiakeelse kirjanduse kohta. Ka praegusest india kirjandusest jõuab meieni enamasti vaid inglise keeles kirjutatud proosa.

Ühest küljest ei ole eelöeldu eriline üllatus. Vana kirjanduse nagu india või pärsia oma vahendamine eeldab meist kaugete keelte head tundmist, veelgi enam eeldab see head ja „seespidist” kultuuritausta ning sellega pea lahutamatult seotud usunditausta. Kaht viimast on küllalt raske saavutada, kui ei elata tõlgitava kultuuri (või selle jäänuste) keskel. Seetõttu polegi loota, et india või pärsia klassikalise kirjanduse pädevaid vahendajad saaks Eestis eales olema palju. Hea, kui leidub mõnigi. Ja ometigi sirutuvad maailma kirjakultuuri juured paljuski just itta ning oleks rumal mitte tunnustada sealset pärandit maailma kultuuripärandi olemuslikult tähtsa osana. Keeles, kus sealne pärand on esindamata (või esindatud kasinalt), jääb seega maailma kultuuriajaloo käsitlusse paratamatult tühimik.

Seda enam on hinnatav tõlkija Martti Kalda missioonitunne, kes on teose välja andnud oma kulu ja kirjadega. Bilhaņa ei ole küll autor, kelle tähtsust võiks võrrelda eelmainitud Kālidāsa ega ka Kalda varem tõlgitud Bhartŗhariga (viimane on Indias oluline nii luuletaja kui ka grammatikuna), ent siiski on „Armuvarga viiskümmend värssi” india klassikalise luule kaunis ja ilmekas näide.

Luuletused

See toobki mind luuletuste endini. On ehk huvitav alustuseks täheldada, et kuigi Bilhaņat ja Bhartŗharit lahutab mitu sajandit, ei ole nende luuletuste vorm ja stiil teineteisest kuigi kauged. Mõlemad kasutavad ohtralt kirjeldavaid, enamasti omadussõnalisi ilustusi (alamkara). Pikad fraasid koosnevad sisuliselt üksteise otsa kuhjatud omadustest, mis iseloomustavad kirjeldatavat isikut või objekti. Seejuures loovad kirjeldused väga lüürilisi kujundeid, nt „Armuvarga” teises värsis „śaśimukhīm” („kuunägu”, „kuupale”), „gaurakāntīm” („kuldne, hiilgav, ka kuusarnane kaunidus”) jt. See on ühtpidi väga emotsionaalne ja ülevoolav luule, ent samal ajal oma vormis mõõdetud, peaaegu matemaatiline. Võib-olla on selle seiga taga fakt, et india klassikalises kirjanduses on kiri ja laul omavahel väga tugevalt seotud – isegi nende kuulus „Bhagavad-gītā”, peatükk eeposest „Mahābhārata”, on kirjutatud värssides ning seda on võimalik laulda kolmel meloodial. Poeedid olid reeglina laulikud, kes pigem esitasid oma teoseid kui panid neid kirja – viimast tegi keegi teine, mistõttu tulemuseks ongi sama teose mitmed versioonid. Kõik eelöeldu peab paika ka veel XV-XVI sajandi india luules, kui vaadata näiteks autoreid nagu Sūradāsa või Mirabai. Värsi vorm on küll muutunud, ent ülevoolavus ja kujundirohkus annavad kinnitust kuulumisest samasse traditsiooni.

Luuletuste seesugune stiil teeb nende tõlkimise eesti keelde üksjagu keerukaks. Ühelt poolt eitab algupärand selget ja lihtsasti vahendatavat süntaksit, teisalt teeb kujundite luulelisus, vahel ka mitmetähenduslikkus ning keskkonna- ja kultuurikesksus (igaüks teab Bilhaņa kodupaigus, milline õis on campaka ehk plumeeria, keskmisel eestlasel pole aga sellest aimugi) vaata et võimatuks algupärase voolavuse ja kõlalise kauniduse edastamise, ehkki viimane on kahtlemata osa teksti võlust ja väärtusest. Just viimasel põhjusel on seda laadi luulet tõlkides kerge tekkima naiivsena, isegi saamatuna kõlav tulemus. Kui tegu on omamaises kirjanduses aukohal seisva autoriga, võivad kehvad tõlked asjatundmatu lugeja silmis alavääristada kogu traditsiooni.

Kalda tõlke kohta seda öelda kindlasti ei saa. Eestikeelsest „Armuvargast” peaks küllalt hästi kohale jõudma nii algupärandi rikkalik kujundlikkus kui eelmainitud emotsionaalsus. Mõned lahendused omandavad põneva korduslikkuse, nt „tarkus, mis hoolimatusest ei hooli” (lk 23). Pärale jõuab ka algupärandi draamalikkus: on lausa imetletav, kuidas autor jutustab pelgalt viiekümnes ja seejuures üksteisega otseselt seostamata värsis justkui terve eluloo noorusest vanaduseni. „Caurapañcāśikā” on ühtpidi väga meeleline, erootiline luule (juba esimene värss räägib „udemetriibust kõhul”), ent siin ei puudu ka askeetlik, loobumuslik foon. Veel vanaduseski mõtiskleb autor noore neiu ilust („Veel tänagi ei oska ma muul moel elada, teist sisu elul ei ole / kui armsaima neiuga armumänge mängides”), ent sellega kõrvuti kinnitab ta viimases värsis sisuliselt, et kõrgemate jõudude vastu ei saa („seda, mida üllad on lubanud, seda nad kaitsevad”) ja teadvustab – või õigemini on alati teadvustanud, ka lihalikke rõõme taga ajades –, et kõik kulgeb oma pöördumatut rada, sünnist surmani.

Kalda tõlkeid iseloomustab seejuures püüdlik täpsus, soov anda algupärand edasi ühes kõigi detailidega. Ühtpidi on selline lähenemine tervitatav, sest väldib meelevaldsust, mis vohab vahel klassikalise luule ingliskeelsetes tõlgetes. Teistpidi hakkab aga faktitäpsus paradoksaalselt pärssima võimet teksti emotsionaalselt sisse elada. Tasakaalu leidmine sisemise voolavuse ja originaalitäpsuse vahel on küllap sellise luule tõlkimise üks keerulisemaid küsimusi ning mulle tundub, et selle edukas lahendamine (s.t langetatavate valikute täpsus) sõltub keelelise pädevuse kõrval paljuski tõlkija suutlikkusest sisse elada autori sotsiaalsesse, kultuurilisse, vaimsesse, aga ka geograafilisse keskkonda.

Kommentaarid

Viitasin juba eespool mõnele teksti mõistmist raskendavale asjaolule ja neid on mõistagi veel. On seetõttu üsna loogiline, et Kalda pakub lugejale küllalt laiahaardelise eessõna (ning ka arvukalt joonealuseid märkusi raamatu lõpus), kus selgitab Bilhaņa-eelse kirjandustraditsiooni kujunemist, ajaloolist olukorda ning tema elust teada seiku või oletusi nende kohta.

Mõistmisraskused algavad mu meelest aga tegelikult juba sellest, et läänes levinud arusaamad indialaste maailmapildist kipuvad olema pinnapealsed, kui mitte ekslikud. Nõnda tuleb näiteks mõista, et sellal kui läänes eristatakse enamasti kaht suurt India religioosset koolkonda budismi ja hinduismi (vahel neid seejuures isegi võrdsustades), siis midagi sellist nagu hinduism ei ole tegelikult olemas ning seda tuleks käsitleda pigem tingliku koondnimetuse kui ühe religiooni või filosoofiana. Ehkki hindude maailmapilt hõlmab paljusid jumalikke persoone, ollakse pühendunud ühe konkreetse jumaluse teenimisele, kelles nähaksegi ülimat Absoluuti. Vähemasti ei ole ma ise Indias elades veel kohanud kedagi, kes teeniks korraga kogu jumalikku panteoni, või isegi kedagi, kes teeniks võrdselt kolme „peajumalust”, s.t Vişņut, Śivat ja Brahmād. Seepärast oleks India religioonidest kõneldes täpsem rääkida višnuismist, krišnaismist, šivaismist, durgaismist jne. Ka arvamus, et algne Transtsendents on impersonaalne ja kõik jumalikud vormid on selle ebaisikulise alge hilisemad avaldumised, on üldistusena küllalt meelevaldne. See võib küll olla omane mõnele Indias tegutsevale koolkonnale, ent sellega ei saa kindlasti iseloomustada nn hinduismi kui sellist.

Nõnda tuleb ka märkida, et kui Kalda räägib eessõnas X sajandi filosoofile Abhinavaguptale viidates (tegelikult XX sajandi poliitikut ja mõtlejat Sarvepalli Radhakrishnanit tsiteerides), kuidas Śiva on „universumi ainus reaalsus, lõputu teadvus, täielik iseolek” (lk 7), siis kirjeldab ta vaid üht paljudest Indias levinud käsitlustest. Üsna kaheldava väärtusega on Kalda selgitus sõnale „brahman” raamatu lisas, kus ta paneb kokku selle kaks võimalikku tähendust, mis omavahel siiski kokku ei kuulu. See kesksoost sõna võib küll erandlikult käituda ka kui meessoost sõna (või nimi), ent Brahman kui Absoluut kirjeldab veedalikus (puraanalikus) kontekstis enamasti Transtsendentsi kui sellist, mitte selle isiksuslikkust. Ainelise maailma looja Brahmā (kellele harva antakse nimekuju Brahman) on seevastu sootuks teine isiksus, keda näiteks I aastatuhandesse kuuluvas „Bhāgavata Purāņa’s” kirjeldatakse pigem positsiooni kui jumalana. Pealegi ei ole Brahmā sugugi see kolmest peajumalast, kes on ametis maailma hävitamisega. On veidi kummastav, et muidu viiteid täis tekstis ei anna Kalda siinkohal märget, kust selline tõlgendus võiks pärineda ning käsitleb seda üksnes grammatilise faktina. Mõningat ebatäpsust võib täheldada ka paikade geograafilises määratlemises: nii ei ole küll otseselt vale, et Mathurā linn asub „Gangese jõe orus” (lk 12), ent Yamunā jõgi, mille ääres see linn asub, voolab enne Gangesesse suubumist üle 1400 km ning on hindudele ka iseseisvalt pühadus, mistõttu võiks ta siin väärida eraldi nimetamist. Üldse tundub mulle, et Kalda on püüdnud oma eessõnale asjatult anda akadeemilise vormi; piisanuks märksa lihtsamast, kirjeldavamast ja otsekoheselt subjektiivsemast (arvamuslikumast, personaalsemast) käsitlusest. Rohkete viidete tõttu on eessõna pealegi raske lugeda. Ebatäpsus on ka hääldusjuhises: märkimata jääb, et erimärk visarga kordab reeglina sellele eelnevat vokaali.

Mõistagi ei tühista aga nimetatud puudused raamatu ilmumise väärtust. Kalda on ära teinud suure töö ning üldpildis on ta jõudnud igati sümpaatse tulemuseni. Jääb loota, et „Caurapañcāśikā’le” järgneb veel mitmeid tõlkeid, mis tooksid sanskritikeelse kirjanduse tohutu ja põneva pärandi meile veidigi lähemale.