Nukrus kulutatud raha, raisatud paberi ja tühja töö pärast

Indoeuroopa keeltes, mille hulka sanskrit kuulub, ei peeta halvaks stiiliks, kui samas tekstiosas kasutatakse läbivalt sama tegusõna, eesti keeles on aga pidev sõnakordus halva stiili tunnus.

MARTTI KALDA

Upani.sad’ide eestikeelse tõlke ilmumisest kuuldes valdas mind ootusärevus, ent trükisooja raamatut käte vahel hoides ja sirvides haarasid mind segased tunded. Nõutus. Pettumus. Nördimus. Jahmatus. Mitu päeva möödus selle tähe all. Kuni sai selgeks kõik, mis valesti. Sellest alljärgnevalt. Igale klassikalises keeles teksti tõlkimisele eelneb töö originaaltekstiga. Siin on palju tehnilist tööd, grammatiliste vormide väljaotsimist, ja erinevate käsikirjade läbitöötamist. Kuna olen säärase tööga nüüdseks juba 30 aastat tegelenud, on vead hõlpsasti märgatavad.

Originaali tiitel viitab Göttingeni ülikooli India käsikirjade elektroonilisele andmebaasile GRETIL. Tõepoolest, see on suurim vabalt kättesaadav sanskriti tekstide andmebaas. Samas jätab tõlkija märkimata, et eri upani.sad’ide käsikirjad pärinevad eri allikatest. GRETILile viitamine on justnagu teadustöös rahvusraamatukogule osutamine. Sestap oleks ausam ja õigem viidata siiski alg­allikatele (mis iga teksti päises kirjas) ning lisada, et need on saadaval Internetis (ühes vastavate aadressidega). Samuti on GRETILis leiduvad tekstid küll usaldusväärsed, ent sageli vananenud. Käsikirju leitakse ju pidevalt juurde, sestap oleks tõlke aluseks paremini sobinud näiteks Patrick Olivelle upani.sad’ide originaalteksti väljaanne (Oxford 1998).

Hoolimatu suhtumine originaali

Tõlget lugedes torkab kohemaid esimese teksti puhul silma tõlkija hoolimatu suhtumine originaali. Bṛhadāraṇyaka upani.sad’i tõlkest on välja jäetud pikad lõigud: 2.6.1.–3., 4.6.1.–3., ja 6.5.1.–4. (tegu on muistsete tarkade vaimse päriluse nimistutega). Ning tõlkija ei varjagi oma pühaduseteotust (vt lk 431-432, 442-443, 450-451). Et upani.sad’id on siiski Vana-India pühakirjad, mis pühad ka tänapäeva hindudele, tuleks neisse suhtuda suurema respektiga. (Kuidas suhtuksid kristlased, kui piibli tõlkijad oleksid otsustanud ebahuvitavuse ettekäändel jätta välja Aadama ja Eeva järglaste või Jeesus Kristuse esivanemate loendi?) Kui tõlgitakse tervikteksti, ei saa tõlkija lihtsalt üht tekstiosa tõlkest välja jätta.

Tiitel ja tõlkija järelsõna väidavad, et upaniṣad’id on tõlgitud vanaindia keelest. Säärast määratlust eestikeelses akadeemilises maailmas enam ei tunta. Vana-India veda’de kirjandus (u XV – V saj eKr) on kirja pandud veda-sanskritis, eepiline kirjandus (IV saj eKr – IV saj pKr) eepilises sanskritis, keskaegne kirjavara (u V – XV saj) klassikalises sanskritis ning algbudistlikud tekstid paali keeles või budistlikus hübriidsanskritis. Mingit ebamäärast „vanaindia keelt“ pole olemas.

Kontekst

Igal tekstil on kontekst. Upaniṣad’ide puhul on selleks Vana-India u 3000–2000 aastat tagasi. Tänapäeva Eestist ei lahuta teksti üksnes aeg, vaid ka kultuuriruum ja geograafia. Kuna keele tähendusväli on täiesti teistsugune – maailm on muutunud –, on konteksti loomine iidsete tekstide puhul eriti oluline.

Kahjuks on tõlkel puudu sissejuhatus. On vaid halenaljakas tõlkija järelsõna (lk 575–589), millest pooles on kirjeldatud tõlkemeetodit (sellest allpool) ning teises pooles tõlkija seiklusi ja läbielamisi upaniṣad’idega tegelemise ajal (s.t. u viimased 30 aastat). Milleks meile tõlkija eneseotsingute ja elujärje kirjeldused? Kummaline on tõlkija pidev katse oma tegevust õigustada ja valideerida ning selleks toodud tsitaadid kirjavahetusest tuntud tartlastega. Tekstide üldandmed (lk 401–406) on nii skemaatilised ja mittemidagiütlevad, et oleksid pigem võinud olemata olla, sest käesoleval kujul need üksnes nörritavad teadmistejanus lugejat. Ülo Valgu napp saatesõna (lk 590–612) on oma lühiduses vaid üks valgustäpp musta augu kaugemas nurgas ega muuda olukorda.

Näiliselt on tõlkel olemas kommentaarid (lk 407–495), kuid kahjuks on need valdavalt tõlkija tõlkevastete seletused, ning vaid vähesed ütlevad midagi sisu kohta. Samas tunnistab (lk 588–589) kommentaaride vähesust ka tõlkija ise. Selletaolise teksti puhul on kommentaaride ja ristviidete (need juhataksid upaniṣad’ide mõtte tähtsamate aspektideni) puudumine aga andestamatu. Mil kombel jõuavad ida mõttelugu uurivad lugejad kõige tähtsamani selles tekstis, kui pole ei korralikku ülevaadet ega tähelepanu detailidele? Kes avab auditooriumile Vana-India eluolu ja ilmavaate iseärasused? Juhul kui tõlkija ei suuda oma teksti kommenteerida, siis kuidas me teame, et ta on originaalist aru saanud?

Tõlge

Tõlkija kirjeldab järelsõnas (lk 579-583) oma tõlkemeetodit kui „etümoloogilist tõlkimist“. Meetod saab selgeks alles tõlke ja põhisõnavara loendi lähemal uurimisel: tõlkija soov on tõlkida sanskriti keeles samast etümoloogilisest perekonnast sõnad ka eesti keeles samast etümoloogilisest grupist pärit sõnade abil. Veelgi enam, ta hoiab ühest tõlkevasteks valitud eestikeelsest terminist kramplikult kinni, tehes seda läbivalt, tõlkides alati originaali termini sama tõlkevastega. Siin ongi pöördunud asi absurdi ja tekkinud hulk vigu.

Põhisõnavara indeksis (lk 496–570) pole klassikaliste tekstide tõlkijale midagi uut. Arvan, et peaaegu igaüks, kes on tegelenud pikema surnud keeles kirja pandud tekstiga, on oma tarbeks säärase registri loonud. Selle eksponeerimine koos tõlkega on aga asjatu. (Seejuures puudub pea kohustuslik upaniṣad’ide filosoofia põhimõistete register!) Ühtlasi ei järgi tõlkija põhisõnavara loend ei eesti ega sanskriti keele alfabeetilist loogikat, ka sanskritikeelsete terminite algvormid on sageli väärad. Seega saab indeksit lugedes selgeks vaid see, et tõlkija teadmised sanskriti keelest on puudulikud.

Tõlkija loodud sõnaperekonnad (nii sanskriti kui ka eesti keeles) on enamasti korrektsed, ent ta on unustanud täiesti ära selle, et tõlkevaste peab sanskriti sõnale vastama ka sisu ja tähenduse poolest. Näiteks sõna „sukha“ (’õnn’, ’õndsus’, etümoloogiliset ’hea ruum’) on tõlgitud „kerguseks“ (lk 468). Ohvripreestrit tähistav „hotṛ“ on „ohvrihiislar“ (lk 432). Sanskriti sõna pärineb etümoloogiliselt verbijuurest „hu“ (’ohverdama’) – miks on asjakohane tuua mängu hiis? Sama on teise ametinimetusega „ṛtvij“ (etümoloogiselt sõnast „ṛtu“ ’aastaaeg’), mis on tõlgitud sõnaga „kahija“ (sõnast „kahi“ ehk „jookohver“; ibid.) Jne, jne. Näiteid on kuhjaga. Jaburus kulmineerub sõna „upaniṣad“ tõlkevastega „seadistus“ (lk 427, etümoloogiliselt tähendab „upa-ni-ṣad“ [õpetaja] lähedal jalge ees maas istumist). Need ja paljud teised säärased tõlkevasted näitavad täielikku hoolimatust või ignorantsust sanskriti etümoloogia suhtes.

Kramplik kinnipidamine ühest terminist ei arvesta asjaoluga, et samal sõnal võib olla mitu tähendust. Hea näide tekkivate probleemide kohta on sanskriti termini „dharma“ (seotud verbijuurega „dhṛ“ ’kandma’, ’säilitama’) tõlkimine. „Dharma“ tähendab nii a) alusõpetust ja seadust (tõlkevasteks sobib hästi Linnart Mälli „seadmus“), b) õiglust ja voorust (samuti kedagi, kes on vooruslik) ning ka c) isiksuse algosakest, vaimu aatomit. Tõlkida kõiki neid tähendusi kõikjal ja alati jäigalt Mait Rauna pakutud vastega „hoidja“ (lk 511) on lihtsalt kitsarinnaline.

Sõnade paindumatu tõlkimine toob kaasa ka halva stiili. Indoeuroopa keeltes, mille hulka sanskrit kuulub, ei peeta halvaks stiiliks, kui samas lõigus või tekstiosas kasutatakse läbivalt sama tegusõna (nt „ütles“), sest sõltuvalt vahetust kontekstist võib see olla kasutatud tähenduses nt „käskis“, „palus“ ja „küsis“, aga ka „vastas“, „juhatas“, „õpetas“ ja palju muudki. Eesti keeles on aga pidev sõnakordus (verbi liigkasutus) halva stiili tunnus. Samuti ei arvesta tõlkija sugugi, et upaniṣad’id pole ühtsed tekstid, vaid kompilatsioonid eri aegadel loodud tekstijuppidest, ning sestap tuleks eri ajast pärit tekstide puhul üritada rakendada eri stiili.

Kuna olen lugenud upani.sad’ide tõlkeid ja ka originaale, jäin eestikeelse tõlke ladu nähes nõutuks. Miks on upani.sad’id, mis originaalis on valdavalt proosatekst (v.a Kaṭha, Ῑśā, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, ja Praśna upani.sad), laotud ja tõlgitud vabavärsiks? See on ju tõlkimine muudetud vormi! Järelsõnas (lk 584) on tõlkija seletus: „upanišadide stilistikas on ilmselgelt tähtsal kohal voolavus, rütmilisus, lausa loitsimine. Seda mitte ainult luulevormis lõikudes, vaid neiski, mida liigitatakse proosaks, ent mis tegelikkuses rütmproosa või proosaluule ning mis eristuvad luulest eelkõige selle poolest, et siin pole kasutatud ühtegi vanaindia tunnustatud meetrikat. Tänapäeva eestlane on harjunud säärast tekstitüüpi pidama vabavärsiks“.

Sanskritikeelses tekstis on proosa- ja värssteksti vahel juba algusest peale (vanim tekst Ṛgveda on värssteos) tehtud väga selget vahet. Luuletekstis on olemas värsimõõdud, mis toetuvad silpide arvule (ja hiljem ka rõhuskeemidele). Ning värsimõõdust peetakse rangelt kinni. Selles mõttes on valdav osa upaniṣad’ide tekstist kirja pandud proosas. Siin pole mingit kahtlust, ebakindlust või kaheldavust. Mingit vabavärssi pole sanskritikeelses kirjanduses olemas (ja sageli pole ka värssi laotud tekst kuigi luuleline), ning originaalis olematu luulelisuse lisamine tõlkele on ränk eksimus algmaterjali vastu. See, mida tõlkija peab vabavärsiks ja sellena esitab, on lihtsalt sujuvas stiilis proosa.

Võimalik, et tõlkijas tekitasid segadust (ja tunde, et tegu on värsstekstiga) upani.sad’ide mnemotehnilised tekstiloome mehhanismid. Kuna veda’de kirjanduse tekste (sh upani.sad’e) säilitati aastasadu (mõnda teksti koguni tuhat ja enam aastat) mälus (selle asemel et need kirja panna) ja anti edasi suust suhu (n-ö ühelt mälu kõvakettalt teisele), siis leidub teksti lausestuses kordusi, mis aitavad teksti meelde jätta. (Sunnitakse ju õpilastki õpetaja küsimusele vastama täislausega, et peale vastuse jääks meelde ka küsimus.)

Tõenäoliselt aitas proosa väänamisele luuleks kaasa ka tõlkija asjatundmatus India käsikirjade osas, sest ta teatab: „upanišadide read on jäetud originaali järjestusse nagu skeemteksti puhul“ (lk 585). See on viga. Kuigi paljusid Vana-India tekste säilitati kaua suuliselt, tekkis u III sajandil eKr soov osa tekste kirja panna. Esmalt raiuti tekstid kivipinda, hiljem joonistati-kraabiti kuivatatud palmilehtedele ja metallile. Paberile hakati kirjutama alles XII–XVI sajandil. Kuna kirjutuspindu oli vähe ja teksti ülestähendamine aeganõudev töö, ei raisatud pindu ning kogu tekst (olgu värss või proosa) pandi kirja ühes jadas. Ainsad kirjavahemärgid olid üks püstine kriips mõtte (mitte tingimata lause) või värsi lõpul ja kaks püstist kriipsu salmi või lõigu lõpul. Värsid ja pühakirja (sh upani.sad’ide) lõigud olid numereeritud, numbrid aga ära toodud tekstiosa järel topeltkriipsude vahel. Tänapäeval on ladumiseks ruumi küll ning värss tuleb laduda värsiks ja proosa proosaks. Tõlkija pole seda isepära aga ilmselgelt hoomanud, vaid on arvanud, et iga kriips käsikirjas tähendab ühtlasi rea lõppu.

Kuigi sanskriti keeles puuduvad kirjavahemärgid (peale mainitud ühe ja kahe kriipsu), on tekstis hulk vahe- ja kiilsõnu, mis aitavad lause tähendusest aru saada. Lisaks on süntaksi reeglid selgelt paigas ning leiavad proosatekstis järgimist. Kohati heidetakse süntaks kõrvale vaid värsis, kus silpide arvu täpne järgmine ei võimalda sageli lauseõpetusest kinni pidada. Seegi eristab proosat ja luulet.

Ilmekas näide, mil kombel on sanskriti keele lauseõpetuse vähene tundmine käesolevat tõlget rikkunud, on upaniṣad’ide kuulsaima lausungi „tat-tvam-asi“ tõlge. Selle ütlusega osutab õpetaja õpilasele, et tolle mina (ātman) on absoluudiga (brahman) samane. Raun tõlgib „Sina oled selline“, kuid täpne on tõlkida „See sa oled“ või äärmisel juhul „Sina oledki see“. Erisus võib mõnele tunduda ehk vähene, ent filosoofile, kes tahab teada, kas Vana-Indias peeti inimest olemuselt jumalasarnaseks (nagu osutab Rauna tõlge) või absoluudiga samaseks (nagu on täpne), on vahe mäekõrgune.

Upani.sad’id on üks kõige läbiuuritumaid tekste sanskritikeelse kirjanduse u 3500 aasta pikkuses ajaloos. Selle töö on 2500 aasta vältel ära teinud nii India omamaised uurijad kui ka nüüdseks juba ligi 300 aasta vältel ka eurooplased. Kuigi tekstides leidub mõningaid mitmeti mõistetavusi, mida sanskritikeelne kirjandus armastab ja toodab sihilikult ka teistes tekstides, ja ühes tekstis võib olla kaks-kolm arusaamatut kohta, pole müstikast rääkida mingit põhjust. Pole mingit „salakeelt“ ega vajadust ja võimalust tõlkes ebatäpseks ehk segaseks jääda. Kommentaatorid on ka segaseid lõike tuhat korda seletanud, ning isegi segasuse puhul väärib tõlke lugeja kommentaari, kas või üht seletust, mis teksti lahti harutab. Seda ei ole lisatud. Puudub tegelik ja sisuline sissejuhatus ning sestap on tõlge poolik.

Tõlgitud tekst pole eelkirjeldatud põhjustel ei sisuliselt ega vormiliselt täpne, tabatud pole originaali stiili. Paberil on reas sõnad (tihti suvalises järjestuses), mis voogavad (ja seda enamasti kaunilt), ent neist ei moodustu teksti, mõttetervikut. Arvan, et ka Ülo Valk on sellest vähemalt intuitiivselt aru saanud, kui vihjab viisakalt (lk 612), et selle tõlke kõrvale oleks tarvis teisi tõlkeid. Seesugusel kujul käib tõlge karjuvalt pea kõigi tõlkimise kirjapandud ja kirjutamata reeglite ning heade tavade vastu. Tõlke sihiks on ju ometigi sisu tõlgendada, mitte pelgalt sõnu-lauseid eesti keelde ümber panna või tõlkida sanskriti tekst mingisse „salakeelde“, millest saab aru üksnes tõlkija. Vastasel juhul saab mõistmisest mõistmatus.

Seepärast valdab mind nüüd nukrus kulutatud raha ja raisatud paberi pärast, tõlkija-toimetaja-kirjastaja tühja tehtud töö hulga tõttu – ning et pidin karmi tõe kuuldavale tooma. Ent teisiti ei saa, sest vastasel korral asuvad asjaarmastajad Platoni tõlkeid välja andma.