Pärani avatud ühiskonna poole

Hent Kalmo

Selle kohta, kust Karl Popper leidis väljendi „avatud ühiskond”, on mitu versiooni. Ühe järgi tuli ta selle peale 1935. aastal esimest korda Inglismaad külastades. Londonis avas ta akna ning tema kitsasse korterisse, kus ei saanud isegi kohvrit korralikult lahti teha, tungis värske õhk. Nagu Popper hiljem jutustas, mõjunud kogu see olukord talle toona vaba ja diskussioonialti ühiskonna metafoorina. Kontrast Viiniga pidi olema tõepoolest lausa käegakatsutav. Kahe aasta eest olid Saksamaal võimule pääsenud natsionaalsotsialistid, kelle mõju kandus vägivallalainega ka Austriasse. Juudi päritolu Popperi jalgealune läks kodus üha kuumemaks. Ta töötas kooliõpetajana  ning, ehkki seda tööd lasti tal veel teha, pidi ta nüüd õpetama ka käsitööd ja laulmist. Inimesele, kes oli kindel, et tema vastavaldatud raamat „Logik der Forschung” tõi murrangu mitte ainult teadusfilosoofiasse, vaid filosoofiasse üleüldse, pidi see mõjuma alandava narritamisena. Ja siis ... London. Siin ei pööranud tema päritolule peaaegu keegi tähelepanu. Isegi vaevalise ja lünkliku inglise keele andsid ettekannete kuulajad talle andeks.   

Vaadates teda viisakalt ära kuulavaid inglasi,  võis Popperile näida, et siin luges see, mida väidetakse, mitte see, kes väidab. Nagu XVIII sajandi õpetlaste vabariigis, kus mõistuse kriitilist tarvitamist ei tohtinud segada ükski hierarhia- või lahterdamispõhimõte. Valgustusajastu egalitaristlik ja kriitiline vaim pärineski Popperi arvates Inglismaalt. Mujale Euroopasse olevat selle toonud Voltaire’i raamat „Kirjad Londonist inglaste kohta”. Mandril valitsenud intellektuaalse kliima tõttu pidas  valgustusliikumine seal aga vastu üksnes pool sajandit. Juba XVIII ja XIX aastasaja vahetusel pidid avatud ühiskonna eestkõnelejad vanduma alla Saksa natsionalistlikule idealismile, mis ei suutnud ega soovinud leppida teoks saanud muutustega ja langes tagasi hõimuühiskonna kitsasse vaimuilma. Kõige kõvemini kõlas Hegeli, ühe avatud ühiskonna kõige suurema vaenlase hääl. XX sajandi keskpaigaks oli vahemaa Inglismaa ja Saksamaa vahel Popperi  sõnul veninud juba nii pikaks, et kahte keeleruumi kõrvutades ületas tema „imetlus Inglismaa vastu kõik piirid”.1   

Teises maailmasõjas polnud seega kaalul mitte ainult rahvaste, vaid inimvaimu saatus. Muidugi ei saanud Popper seda suurt heitlust, käed rüpes, pealt vaadata. „Avatud ühiskond ja selle vaenlased” pidi olema tema panus sõtta, omamoodi lojaalsusvanne Inglismaale, kuhu ta lootis sõja lõppedes kohe tagasi pöörduda. Seda tausta tasub meeles pidada, sest muidu võib „Avatud ühiskond ja selle vaenlased” tunduda üsna ekstsentrilise teosena. Avatud  ühiskonda peetakse siinmail ju nõukogude totalitarismi modernseks vastaspooluseks. Kuidas puutub siis siia Herakleitos või Platoni „Riik”? Popper ise arvas, et Teise maailmasõja saatuslikul tunnil oli vaja pöörduda tagasi Vana-Kreekasse, kuna seal oli valgustuse ja vastu-valgustuse draama juba kord läbi mängitud: Ateena paisuv mereimpeerium kutsus ellu uut laadi kaubandusliku ühiskonna, Kreeka linnriikides hakkas levima uuriv ja kahtlev  vaim, sofistid leiutasid „kriitiliste arutelude ja nendest tulenevalt maagilistest sundmõtetest vaba mõttelaadi”.2 Kreeklased käivitasid „suure revolutsiooni, mis näib ikka veel olevat algusjärgus – ülemineku suletud ühiskonnast avatule”.3 Popper tuli – mõne anakronistliku pintslitõmbega – lugejatele poolele teele vastu, lastes neil selles loos tunda ära oma kangelased. Platon reetis Sokratese nagu Fichte ja Hegel reetsid Kanti. Briti impeeriumi eelkäijaks oli Ateena mereimpeerium, kus peitus tendents „kujuneda Kreeka linnade ühisriigiks ja võib-olla isegi inimeste universaalseks maailmariigiks”.4       

See oli pehme, heatahtlik imperialism, mida juhtis tolerantse universalismi idee. Teistelt linnadelt oli olude sunnil küll vaja nõuda tribuuti, kuid see sündis ühishuvide kaitseks ja tekitas ajapikku soovi edendada impeeriumi osade omaalgatust ja sõltumatust. Poleks avatud ühiskonna vaenlased sekkunud, oleks  Ateena huvi kaubanduse vastu tõenäoliselt „viinud mingisuguse föderaalkonstitutsioonini”. 1945. aastal pidi see kõik kõlama väga päevakajalisena. Pärast sõjavapustusi ei tundunud tõkked inimkonna poliitilise elu uuel viisil korraldamisele enam ületamatud. Toonased poliitikateadlased kirjutasid, et „[i]nimesed, kes varem pidasid maailmariiki millekski liiga kaugeks, et selle loomise nimel pingutada, võtsid üleöö omaks arvamuse, et inimkond  hävib, kui riigid ei loobu oma suveräänsusest ja ei koondu üheks kõikehõlmavaks liiduks.”5 Lugejad, keda ei olnud jätnud usk internatsionalismi ja Rahvasteliidu põhikirja põhimõtetesse, võisid rahulolevalt noogutada, kui said teada, et Kreeka sofistide võime näha kaugemale oma linnriigi piiridest ei kallutanud mitte moraalsesse relativismi, vaid innustas neid hoopis sõnastama „inimeste universaalse maailmariigi kreedo”.6 Tekkis „uus usk  mõistusesse, vabadusse ja kõikide inimeste vendlusesse” – usk avatud ühiskonda.     

Popperi Kreekas tervitati barbareid sama külalislahkelt kui teda ennast 1935. aasta Inglismaal. Barbar või mitte, ikkagi inimene! Las tugevam argument võidab, isegi kui seda väljendatakse põristavas kreeka keeles! V sajandi Ateenas polevat see olnud mitte instinktiivne hoiak, vaid läbimõeldud teoreetiline seisukoht.  Popperi sofistid töötasid välja „natsionalismivastasuse põhitõed”; säravaim nende seas, uue aja suurim kangelane Sokrates avardas need egalitaristlikuks teooriaks „inimmõistusest kui universaalsest lävimisvahendist”. Selles kirjelduses oli mõndagi autobiograafilist, ehkki ümberpööratud kujul, isiklike läbielamiste negatiivina. Popper kasvas üles sisemiselt käärivas Austria-Ungari keisririigis, kus kütsid pingeid saksa, ungari, tšehhi ja slovaki  rahvuslus, juba aastakümneid enne Esimest maailmasõda, mille kiiluvees Habsburgi keisririik viimaks laguneski. Varased kogemused riigi killustumisest vaenutsevateks kogukondadeks ning oht jääda natsionalismi veskikivide vahele tegid Popperi elu lõpuni umbusklikuks rahvusliku enesemääramise põhimõtette suhtes. Seda laadi vabadusel ei pidanud olema avatud ühiskonnas kohta. Rahvusliku enesemääramise ruumi avamine oli Popperi arvates  alati ühtlasi sulgemine ja oma päritolu tõttu hindas ta seda alati nende positsioonilt, kes jäävad rahvusliku müüri teisele poole. Raamatus „Avatud ühiskond ja selle vaenlased“ suunas Popper oma relvad eeskätt Saksa marurahvusluse vastu. Hiljem, külma sõja ajal, sai avatud ühiskonna kujundist loosung, millega rünnati totalitaristlikku Nõukogude Liitu. Seetõttu võib vaevalt imestada, et see kujund kippus kaotama igasugust sisu, teisenedes ajapikku lihtsalt vaba ja õiglase ühiskonna sünonüümiks. Sõnade vahetu normatiivsus aitas sellele muidugi kaasa: keegi ei taha elada „suletud” ühiskonnas, samamoodi nagu ei taheta elada „ebaõiglases” või „totalitaristlikus” ühiskonnas. Vaidlus algab siis, kui hakatakse arutama selle üle, milline „avatud ühiskond” peaks välja nägema. XXI  sajandil ei tundu vanad vaenlased enam nii tõsiseltvõetavad ja vanad unistused ei inspireeri enam. Paljud neist, kes hakkavad tänapäeval lugema Popperi raamatut, ei pruugi seal oma ideaali enam ära tunda. Hea küll, rahvuslikest eelarvamusest võime valgustusajastu kosmopoliitsuse nimel loobuda, kuid miks peab ühiskond olema „abstraktne”? Miks peab suur hulk inimesi – isegi kui nad moodustavad vähemuse – elama „anonüümsuses ja isoleerituses”?       

Kas kommunitarismi teoreetikud pole siis näidanud, et Rawlsi sabas liikudes jõuame me üksindusse ja külma egoismi? Avatus üleilmastumisele, jah. Aga kuhu jääb seda tasakaalustav kogukondlik soojus? Sulgemine ei ole ju alati halb – eriti siis, kui see, mis suletakse, on koduuks. Kas kellelgi teisel, nt eurobürokraatidel, on õigus meid takistada, kui eelistame pärani avatud poolilmatsivilisatsiooni „tolereerivale universalismile” kohalikku ja kodust  kultuuri?     

Ja, lõppude lõpuks, miks me peaksime üldse tahtma olla avatud kõigile intellektuaalsetele tuultele? Võib-olla rikub kõigi institutsioonide pidev järelekatsumine ühiskonna närve. On raske näha, kuidas saab niisuguses olukorras jääda püsima mingisugunegi autoriteet, mingisugunegi tava, müüt … unistus. Oswald Spengler – too õhtumaa allakäigu prohvet – väitis, et liikumine kultuurist tsivilisatsiooni, tavadel põhinevast kogukonnast  ajalehelugejast linnainimese abstraktsesse ühiskonda, pole mitte progress, vaid mandumine üleüldise nihilismi suunas. Hiljutises intervjuus tegi Priit Pullerits tema suunas sõbraliku viipe. „Jääb tõdeda,” kirjutab Pullerits, „et jutud lääne ühiskonna allakäigust ei olegi kirjanduslik liialdus ega müüt. Need, kes püüavad seniseid väärtusi kaitsta, tembeldatakse vanamoodsaks, suisa kitsarinnaliseks. Vastukaaluks on pjedestaalile upitatud lõputu  tähendusväljaga avatus, mille varjus saab õigustada ja ülistada mida iganes. Selle kõige tõttu ei maksa vist imestada, et moraalne relativism võidukäiku teeb.”7 Linnar Priimägi põikas vastuseks Vana-Kreekasse ja meenutas Sokratese järelejätmatut küsimist, mis ajas „seniste väärtuste kaitsjad” segadusse – kuni need ei saanud enam isegi aru, millesse õieti uskusid. Priimägi ei kohkunud tagasi moraalse relativismi ees, vaid järeldas otsesõnu, et „[m]  oraaliseadusi tuleb pidada sotsiaalseks kokkuleppeks, mis eri sootsiumides on välja kukkunud erimoodi”.8 

Sokratese võib vaevalt paigutada moraalirelativismi lipu alla (Herodotos ja Protagoras oleksid olnud tabavamad näited). Kuid ka Popperi arvates oli ta üks neist, kes tegi suure sammu avatud ühiskonna suunas, tuues käibele „kriitilise konventsionalismi” idee, mis sunnib tegema selget vahet loodusliku korrapära ja inimlike kokkulepete vahel. „Üheks  primitiivse „suletud” ehk hõimuühiskonna maagilise ellusuhtumise iseloomulikuks tunnuseks on see, et selles elatakse muutumatute tabude, seaduste ja kommete nõiaringis, mida peetakse niisama vältimatuks kui päikesetõusu või aastaaegade tsüklit või muid looduse seesuguseid silmanähtavaid korrapärasusi.”9 Kreeklased jõudsid ringi reisides (ja kaubeldes) äratundmisele, et igal hõimul on oma tabud. Märgati, et seadusi teevad seadusandjad. Hakati küsima, kritiseerima, nõudma põhjendusi, kuni pääsetigi viimaks tavade nõiaringist.       

Millegi kokkuleppelisuse rõhutamine – avastus, et tegemist on „sotsiaalse konstruktsiooniga” – mõjub tõepoolest alati kuidagi vabastavalt. See on nagu taraani raksatus vastu moraalse või institutsionaalse (enese)kindluse müüri, mis avab selle sisulistele argumentidele. Kui miski on nii või teisiti paljalt seetõttu, et nõnda lepiti kokku, siis see ju tähendab, et kokku saab leppida ka teisiti – või mis? Enam ei piisa väidetest, et „nii on asjad loodusest seatud” või „selline see inimloomus kord juba on”. Kahtlemata on olemas tõsiasju. Kui inimene ei söö küllaldaselt, sureb ta ära, ning mingitel tingimustel võib kogu elanikkond välja surra. Seda kõike Popper muidugi möönab. Kuid faktidest ei saa tuletada norme. Nende kahe vahel on inimeste otsus – mitte tingimata ajalooline kokkulepe, aga vähemalt nõusolek, vähem või rohkem passiivne leppimine sellega, kuidas asjad on nende „sootsiumis välja kukkunud”  (kasutades Priimäe sõnu). Sokratese, Protagorase ja teiste avatud ühiskonna pioneeride kriitiline konventsionalism avaldus Popperi sõnul uskumuses, et inimene saab norme ja seadusi luua ja muuta. „Normid on inimeste loodud selles mõttes, et me ei tohi nende pärast süüdistada kedagi teist peale eneste; ei loodust ega Jumalat. Meie asi on neid parandada nii palju, kui suudame, juhul kui leiame, et nad on  ebameeldivad.”10 Just siin on Popperi arvates asja tuum. Avatuse varjus saab põhimõtteliselt tõesti „õigustada ja ülistada mida iganes” (Pullerits) samamoodi, nagu inimesed saavad muuta norme ja seadusi. Kas seda tehakse, sõltub eelistustest, s.t sellest, kas neid peetakse ebameeldivateks või mitte. Kõlblusnormide kunstlikkus või konventsionaalsus ei viita Popperi sõnul kuidagi nende täielikule meelevaldsusele. Samuti ei tohtivat „kinnitust, et  meie langetame otsuseid ja kanname vastutust, […] võtta nii, nagu me ei saaks ega võiks leida abi usust ja innustust traditsioonist või suurtest eeskujudest”.11 Kui usk, innustus ja suured eeskujud peavad vastu sokraatilisele järelekatsumisele, siis võivad need püsima jääda. Kui mõni väljapakutav käitumisreegel tooks loodus- või ühiskonnaseaduste tõttu kaasa soovimatuid tagajärgi, siis loobutagu sellest. Aga kõike seda peab põhjendama. Popperi  „avatus” ei tähista sugugi nihilismi, kõikkõlbabsuhtumist, isegi mitte moraalirelativismi, vaid, vastupidi, intellektuaalset ausust, võrdselt jaotatud põhjendamissurvet, nõuet, et ükski tava või institutsioon ei tohi sulguda kriitikavabasse pühamusse kui „loomulik” või „loodusest seatud”. 

Ehkki selles pole iseenesest peidus mingit nihilismi, mõjub jutt moraali konventsionaalsusest siiski paljudele mandumisilminguna – pinna sillutamisena „moraalse relativismi võidukäigule”. Tegelikult pole konventsionaalsuse ja relativismi vahel paratamatut mõistelist seost. Popper nägi vaeva tõestamaks, et kriitiline konventsionalism – looduse ja kokkuleppe range eristamine – ei too kaasa moraalirelativismi. Ka vastupidine on tõsi. Spengler oli relativist, kes uskus, et igal kultuuril on oma eetika, isegi oma füüsika ja matemaatika. Kuid selles polnud tema arvates midagi kokkuleppelist,  samamoodi nagu Marxi arvates polnud midagi kokkuleppelist selles, et rikka südametunnistus käsib midagi muud kui vaese oma. Pigem oli see kutse võitlusele, milles ajaloo seaduste paratamatuse tõttu pidi peale jääma tugevam ja elujõulisem moraal. Kuna inimene päris oma maailmavaate koos kultuuri või klassikuuluvusega, tähendas sellest vaatenurgast hinnates ideede võitlus aga alati võitlust inimeste vahel. Kes keda? – selles oli  Marxi ja Spengleri arvates küsimus. Teisiti öeldes luges jõud, diskuteerimine ja moraliseerimine polnud muud kui suitsukate. Ka sellest vägivaldsest nõiaringist õnnestus kreeklastel Popperi sõnul välja pääseda. Lääne tsivilisatsioonile olevat nad pannud aluse just „ideede sõja leiutamisega”.12 Suurem osa kreeklaste arvamustest osutus küll ekslikuks, mõned isegi kahjulikuks, kuid need, mis olid rohkem väärt, jäid ellu. Popper uskus, et mõtetel on  vähemalt sama suur kaal kui materiaalsetel ressurssidel. Kõlbelise sfääri autonoomia – konventsionaalsus või kunstlikkus, ükskõik, kuidas seda nimetada – oli kõigest osa laiemast vaimsest sfäärist, mis evis sisemise ratsionaalsuse näol samuti jõudu: iselaadset jõudu, mis ei mõju vahetult, vaid tulebki ilmsiks alles võitluses, avatud diskussioonis. Just nimelt võitluses. XVIII sajandi liberalistlikud valgustajad olevat olnud liiga optimistlikud, arvates,  et tõde avab ennast ise, ilma et seda peaks tagant sundima. Ei, nii lihtsalt teadmisteni ei jõuta. Oli vaja uurida, kahtluse alla seada, üha uuesti ja uuesti kritiseerida, falsifitseerida, kui ei õnnestu, siis kogemusi hankida ja veel kord proovida, sokraatilise järjekindlusega. Tõde oli Popperi arvates nagu kahtlusalune, kelle väiteid pole rohketest ülekuulamistest hoolimata siiani õnnestunud ümber lükata, kuid kes jääb sellest hoolimata igaveseks  kahtlusaluseks ja loetakse süütuks ainult presumptsiooni tõttu, mis võidakse igal hetkel uue tõendusmaterjali toel ümber lükata. Kummalisel kombel mõistis Spengler asju üsna sarnaselt.       

Ta märkis, et õhtumaine teadmisjanu pole mitte passiivne ja äraootav, vaid aktiivne jälitamine, mille käigus loodust küsitletakse „kangide ja kruvidega” 13 kuni see reedab kõik oma saladused. Nii allakäik välja näebki. Tsivilisatsioonis jõudvat kätte hetk, mil kriitika väsib elu teenimisest ja hakkab seda türanniseerima. Varased kahtlused olid loovad ja lähendasid tunnetussihile, nüüd aga käivad need loodusseaduste võimalikkuse kohta üleüldse. 

Kaasaegsel õhtumaal olevat seda laadi mõtlemise orgia võtnud lausa traagilised mõõtmed. Pole väärtust, mida modernne läänemaine inimene, nihilismi ohvriks langenud kodutu rändolend, ei tahaks ümber hinnata.       

Suletud ühiskonnas on asjad teisiti. Kultuuriinimene Spengleri sõnul lihtsalt elab, loomulikult ja iseenesestmõistetavalt, valikuta hoiakus (wahllose Haltung). Tema moraal on instinktiivne. Ta ei vaidlusta, vaid järgib. Alles siis, kui tekivad iseseisva vaimse eluga suurlinnad, 

muutub elu arutluse esemeks ning moraalist saab probleem.14 Popper võtab niisuguse kirjelduse suuresti omaks. Ka tema juures on äratuntav toonases saksakeelses keeleruumis levinud eristus: kodune, soe, tavades juurduv, instinktiivne kultuur (suletud ühiskond) versus võõramaine, külm, ratsionaalne, kahtlusest vallatud tsivilisatsioon (avatud ühiskond). Ka tema arvas, et ühiskonnad kalduvad arenema esimesest vormist teise. Avatud ühiskonna  hädasid – abstraktsus, anonüümsus, ebakindlus jne – kirjeldab ta väga sarnaselt sellele, kuidas natsionalistlikud ja konservatiivsed saksa autorid tavatsesid kujutada ette modernse suurlinna juurteta Zivilisation’i. Popperi teoreetiline manööver seisneb väites, et see, mida peeti mandumiseks, on tegelikult progress. Suletud ühiskonna inimese „valikuta hoiak“ ei vääri nostalgiat, sest pole muud kui dogmaatiline uni. Popper möönab, et tsivilisatsioon  toob kaasa pinge, kuid see olevat „hind, mida peame tasuma selle eest, et oleme inimesed”. Ebakindlus on suletud ühiskonna kokkuvarisemise tagajärg. Seda võivat tunda „meie päevilgi, eriti sotsiaalsete muudatuste ajal.     

See on pinge, mida tekitas jõupingutus, mida elu avatud ja osaliselt abstraktses ühiskonnas meilt nõuab – püüe olla ratsionaalne, loovutada vähemalt osa oma emotsionaalsetest vajadustest, enda eest ise hoolitseda ja oma  kohustustega leppida”.15 Niisiis võime me lohutada ennast mõttega, et tsivilisatsiooni pinge on ajutine, kuna iseloomustab eeskätt siirdeühiskondi. Vanas ühiskonnas olid kõik harjunud, et neil on koht – soe või mitte, aga vähemalt koht. Moraali üle ei vaieldud. Küsimusega, kuidas elu paremini korraldada, pead ei vaevatud. Ratsionaalsusest pigem võõrutati ja kohustustega leppida oli seda lihtsam, et ei jäetud valikutki. Nüüd peab aga korraga  diskuteerima, kaitsma, põhjendama ka neile, kellega me ei tahaks üldse tegemist teha, püstitama vähemalt tööhüpoteesi, et barbarid on samasugused inimesed nagu meie. Spengler väitis, et kultuuriinimesel on moraal, tsiviliseeritud inimene otsib seda. Sellega võiks ju veel leppida, aga ka tööd otsib tsiviliseeritud inimene märksa sagedamini. Ons see „avatud ühiskonda” liikumine siis üldse mingi progress? Kas „inimene olemisest” ei  ole veidi vähe? Popper ruttab kinnitama, et on ka teisi võite. Nüüdsest võivad tekkida „uut tüüpi isiklikud suhted, millesse saab astuda vabalt, ilma et neid määraks juhuslikud sünniasjaolud…”. 16

Ta on nõus, et rahamajandus toob kaasa vaimse elu depersonaliseerumise, kuid niisugust arengut pidavat tervitama, sest inimestevaheliste suhete abstraktsuse teine, helgem külg on diskrimineerimise puudumine. Inimlikkus – kuuluvus inimkonda, mitte sellesse või teise kitsamasse kogukonda – on ju ka abstraktsioon. Polnud sugugi juhuslik, et liberalism puhkes õitsele Briti impeeriumis või et sofistlik valgustus levis Ateena kaubalaevade kiiluvees. Popper annab mõista, et nii ebameeldiv, kui seda tunnistada ka pole, juurdub valgustusajastu kriitiline avalikkus kaubanduses, kus maksevõime on tähtsam päritolust. Tuleb välja, et gigant, kelle õlgadel  me võime lubada endale luksust vaidlustada teooriaid ja müüte, kriitiliselt arutada ja võtta ette ühiskondlikke reforme, pole keegi muu kui seesama inglise kaupmees, kelle kohta saksa filosoofid on kippunud tarvitama ainult pilkavat tooni.       

Tegelikult kirjutas juba Spengler, et tsiviliseeritud rahamõtlemine (Gelddenken) „avab” ja võtab kasutusse: mandreid, voolava vee jõudu, inimressursse, söelademeid, ürgmetsi jne. Kõigest  sellest ammutatakse „finantsenergiat”, mis suunatakse siis omakorda ajakirjandusse ja valimistesse, et panna jäädavalt maksma raha võim. Suletud ühiskonna nõiaringist satutakse avatud ühiskonna omasse. Popper jutustab meile V sajandi Kreeka kaubanduse kohta üsna sarnase loo, kuid tema versioonis suudavad ajakirjandus (avalik arutelu) ja valimised (demokraatia) vabaneda kaubanduslikust rahamõtlemisest ning pöörduda kriitilise  küsimuse alla seadmise kujul neid sünnitanud institutsioonide vastu.     

Antiik-Kreekas oli see võib-olla tõesti nii.  Nüüdisaegses maailmas George Sorosi arvates mitte, sest ülemaailmsel tasandil ei olevat poliitiline avatus majanduslikule avatusele veel järele jõudnud. „Globaalne poliitika ja globaalne majandus on ohtlikult rütmist väljas. Ehkki me elame globaalses majanduses, mida iseloomustavad vabakaubandus ja kapitali vaba liikumine, rajaneb meie poliitika endiselt riiklikul suveräänsusel.”17 Kuna ei saavat lootma jääda turgude isereguleerumisele,  olevat vaja luua rahvusvahelisi institutsioone, mis suudavad majandust ohjes hoida ja põhinevad samal ajal avatud ühiskonna mudelil. Hoolimata sellest, et paljud arenenud demokraatlikud riigid järgivad seda mudelit riigi sees, polevat nad ometi valmis „võtma omaks avatust kui universaalset põhimõtet.” Sorose sõnul on aeg liikuda edasi. Teoks peab saama see, mis Popperi arvates oli seemnena olemas juba Ateena impeeriumis – terve maailm peab  muutuma üheks suureks avatud ühiskonnaks. Kindlasti tahaksid paljud selle peale hüüda, et pidage nüüd kinni. Eriti väikeriikidele on suveräänsus tulemüür, mis sulgeb ja avab ühekorraga. Hegel võis olla avatud ühiskonna vaenlane, aga kas ta ei kirjutanud, et iseseisvus, sõltuvus üksnes iseendast on rahva „kõrgeim au”?18 Avatud ühiskonda liikumine ei saa sündida nii nagu Hiina „avamine” XIX sajandil. Mida üldse peaks tähendama „avatus kui  universaalne põhimõte”? Kui järele mõelda, siis kas tsivilisatsioon ise ei eelda mingeid kogukondlikke raame? Avanemine on alati väljajätmine, sest pole ruumi, avalikku sfääri, identiteeti ilma piiride tõmbamiseta. Äkki on isegi võimalik mingi kompromiss Spengleri ja Popperi vahel? Natuke sulgemist … piisavalt, et säiliks rahvuslik identiteet, võib-olla paar asja veel, ja siis niipalju avatust, võrdsust ja vendlust, kui soovite. Ega seda Popperit pea ka võtma sõna-sõnalt, eriti siis, kui ta kirjutab, et „[r]ahvusriike pole olemas, lihtsalt seetõttu, et pole olemas „rahvusi” või „rahvaid”, millest rahvuslased unistavad”.19 Eestlased ju on olemas?!       

Võib-olla tõesti mitte mingis looduslikus mõttes, vaid konventsionaalselt, sotsiaalselt konstrueerituna, n-ö kokkuleppeliselt. Konventsionaalselt küll, aga siiski mitte päris meelevaldselt, nagu Popper ise rõhutas moraali ja teiste institutsioonide puhul. Ja miks peab kõike kogu aeg kritiseerima ja dekonstrueerima? Avatud ühiskonna painet pole vaja ise pidevalt juurde tekitada! Kui barbarid tänaval laamendavad, pole õige aeg juurelda selle üle, kas kreeklus on sotsiaalne konstruktsioon või mitte. Siis on tarvis tegutseda. Kui vaja, siis sulgeda. Vastavasse asutusse.       

Keegi võiks tõesti ju nii mõelda: võrrelda avatust tsentrifugaalse, suletust tsentripetaalse jõuga ja järeldada, et ühiskonna koos püsimiseks peavad need jõud olema tasakaalus. Igal juhul on oluline alla kriipsutada, et ka Popperi enda arvates nõudis avatuse vajalikkus pidevat põhjendamist. Avatud ühiskonnas pidi kriitika ulatuma kõigeni, sealhulgas kriitika eneseni. Siin visandub üks teine tähendus, mille võime omistada „avatusele kui universaalsele põhimõttele”. Selle uue tähenduse kohaselt juhatab Soros meid eksiteele, kui annab mõista, et avatus on institutsionaliseeritav. Muidugi soosivad mõned institutsioonid mõistuse avalikku tarvitamist rohkem kui teised. Mõned teevad selle päris võimatuks.  Samas ei ole institutsiooni, mille sisseseadmisel oleks ühiskond „lõplikult avatud”. Kriitilise teooria erinevad voolud on teinud palju jõupingutusi näitamaks, et iga institutsionaliseeritud avaliku sfääri puhul jäetakse keegi välja või ei lasta tal siseneda iseendana: naisel kui naisel, mustanahalisel kui mustanahalisel, moslemil kui moslemil jne. Teised lähevad veelgi kaugemale ja väidavad, et just niisugused identiteedid ja nõue „iseendana”  tunnustatud saada täidavad väljajättelist funktsiooni. Mitmesuguste radikaalse avatuse ja demokraatia käsitluste valguses võib Popperi „avatud ühiskond” loomulikult osutuda ise suletuks. Kas kriitiliseks diskussiooniks piisab tõesti sellest, et on olemas ajalehed ja maksab koosolekuvabadus? Lenin kuulutas, et „igasugune vabadus, kui ta ei allu ülesandele vabastada töö kapitali ikkest, on pettus. Koosolekute vabadus, mis leidub kõigi kodanlike  vabariikide konstitutsioonides, on pettus, sest selleks, et kokku tulla tsiviliseeritud maal, kus talv on ikka veel olemas ning ilm pole seni muutunud, on vaja koosolekuruume, paremad hooned aga kujutavad endast eraomandit. Esmalt võtame ära paremad hooned, pärast aga hakkame rääkima vabadusest”.20 Sooje koosolekuruume on tänapäeval ehk rohkem, kuid marksistlike teoreetikute arvates on kriitika summutamise mehhanismid praegu hoopis  osavamad. 1970. aastatel väitis Herbert Marcuse, et liberalistliku „avalikkuse” varjus leiab tegelikult aset poliitilise diskursuse totalitaristlik sulgemine. 

Iseenesestki mõista suunati samasugune süüdistus hiljem vasakpoolse kriitilise teooria vastu. Kui avatus omandab „piiramatu tähendusvälja“, tähendavat see tegelikult suletust. Niisugusest perspektiivist võib liberalismi vaadelda kui marksismi sisemist kriitikat ja marksismi kui liberalismi sisemist kriitikat. Ühelt poolt osutatakse, et klassiühiskonna tingimustes  ei saa kodanlik demokraatia kuidagi teostada oma lubadusi. Marksistid võtavad neid lubadusi – võrdsus, vabadus, vendlus – sõna-sõnalt ja püüavad näidata, kui palju jäävad kodanlikud institutsioonid maha nende elluviimisest; et avamise žest võib varjata sulgemist, olla õigupoolest seda salakavalam, seda sulgevam, et esineb avamisena. Kapitalistlik süsteem laseb kritiseerida üht või teist institutsiooni või lubab järkjärgulist ühiskondlikku inseneritööd  – kõik selleks, et jääks vaidlustamata põhisisu. Tüüpilisim marksistlik argumentatsioonistrateegia on seega radikaliseerimine, nõue minna lõpuni, nagu Haiti mustanahalised orjad, kes „võtsid Prantsuse revolutsiooni loosungeid sõnasõnalisemalt kui prantslased ise [ja] eirasid kõiki varjatult eeldatud piiranguid, millest valgustusideoloogia kubises …”.21 Kuid ka liberalismiteoreetikutel koos oma „liberaalselt salliva multikultuurilise „avatuse”  teemaga”22 on õigus pretendeerida radikaalsusele, ehkki teistlaadsele. Nende kriitika püüab samuti tabada marksismi enesemääratlust ja tõestada selle ühildamatust väljapakutud tegevusstrateegiaga. Radikaalne demokraatia olevat demokraatia vastand; revolutsiooniline vägivald nagu iga teine vägivald, ainult metoodilisem. Need, kellele meeldib lepitav toon, leiavad vahest, et valgustuse projekt avaldubki erinevate ideede ja ideoloogiate „kriitilise kriitika  kriitikas” ja et seetõttu on see määratud alatiseks lõpetamatusele. Popperi kriitilisest ratsionalismist jääb niisuguses enampakkumises igatahes ühel hetkel väheks. Seda enam, et kriitika mõiste ise vajab avamist, võib-olla isegi dekonstrueerimist. Viimane on Jacques Derrida enda sõnade kohaselt ju samuti valgustamine, kõigi kriitiliste institutsioonide järelejätmatu avamine nende enesemääratluse radikaalsusele või mõistelisele puhtusele. „Sest dekonstruktsioon,  kui midagi sellist oleks olemas, jääks minu silmis ennekõike tingimatuks ratsionalismiks, mis ei loobu iial – just nimelt tulevase Valgustuse nimel tulevase demokraatia avanevas ruumis – seadmast argumenteeritult, diskuteeritult, ratsionaalselt küsitavaks kõiki tingimusi, hüpoteese, konventsioone ja eeldusi, kritiseerimast tingimusteta kõiki tinglikkusi, sealhulgas neid, mis põhjavad kriitilisuse idee, s.t selle, mida tähistab krinein, krisis, binaarne või dialektiline  otsus ja otsustus.”23 Kardetavasti kuulub suletud ja avatud ühiskondade eristus nende binaarjaotuste hulka, millest me nõnda toimides oleme sunnitud üsna kiiresti loobuma. Ajaloo iroonia, oleks Hegel öelnud. 

1 Karl R. Popper, Auf der Suche nach einer besseren Welt. Piper, München, Zürich 1997, lk 233.

2 Karl R. Popper, Avatud ühiskond ja selle vaenlased. Eesti keele sihtasutus, Tallinn 2010, lk 277.

3 Samas, lk 276.

4 Samas, lk 287.

5 Percy E. Corbett. , „Effect on International Organization. – “ in Bernard Brodie (toim). The Absolute Weapon: Atomic Power and World Order. New York, 1946, lk 149. 

6 Samas, lk 290.

7 Priit Pullerits, Varro Vooglaid: homoliikumise taustal toimub moraalirevolutsioon. – Postimees

8. IX 2010. 8 Linnar Priimägi, Moraalist ja kultuurist. – Postimees 15. IX 2010.

9 Avatud ühiskond ja selle vaenlased, lk 101.

10 Avatud ühiskond ja selle vaenlased, lk 107.

11 Avatud ühiskond ja selle vaenlased, lk 115.

12 Karl R. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. Routledge, London ja New  York, lk 374.

13 Oswald Spengler, Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Deutscher Taschenbuch Verlag, München, lk 1185.

14 Samas, lk 453.

15 Avatud ühiskond ja selle vaenlased, lk 277.

16 Avatud ühiskond ja selle vaenlased, lk 275.

17 George Soros, The Age of Open Society. – Foreign Policy 2000, nr 119, lk 52.

18 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,  § 322.

19 Karl R. Popper, Conjectures and Refutations, lk 368.

20 V. I. Lenin, Valitud teosed. 8. köide. Olion, Tallinn 1989, lk 527.

21 Slavoj Žižek, First as Tragedy, Then as Farce. Verso, London, New York 2009, lk 112. 22 Samas, lk 100.

23 Jacques Derrida, Voyous. Deux essais sur la raison. Galilée, Paris 2003, lk 197.

Kui sulle meeldis see postitus jaga seda oma sõpradega

[LoginRadius_Share]
 

Leia veel huvitavat lugemist

Värske Rõhk
Hea laps
LR
Keel ja kirjandus
Akadeemia
Kunstel
Muusika
Õpetajate leht
Täheke
TeaterMuusikaKino
Vikerkaar
Looming