Kontinenti avastamas: Johann Gottfried Herder

Herder uuris nii seda, millistel alustel moodustuvad ja arenevad keeled ja kultuurid, kui ka seda, kuidas tänapäeva inimesel on võimalik mõista erinevaid kultuuriavaldusi ning võõraid kultuure tervikuna.

EVA PIIRIMÄE

Rahvalaulu kui kunstivormi väärtustades avas Herder uksed siinsete põlisrahvaste uurimisele ning hiljem nende  rahvusliku kirjanduse ja eneseteadvuse tekkele. Peale ähmase arusaama Herderist kui herderliku rahvusluse esiisast on  „kontinent Herder“ aga siiski valdavas osas Eestis päris tundmatu.  Anton Graff. Johann Gottfried von Herderi portree. Õli lõuendil, 1800.

Rahvalaulu kui kunstivormi väärtustades avas Herder uksed siinsete põlisrahvaste uurimisele ning hiljem nende rahvusliku kirjanduse ja eneseteadvuse tekkele. Peale ähmase arusaama Herderist kui herderliku rahvusluse esiisast on „kontinent Herder“ aga siiski valdavas osas Eestis päris tundmatu. Anton Graff. Johann Gottfried von Herderi portree. Õli lõuendil, 1800.

Hiljuti toimus Tartus rahvusvaheline ja interdistsiplinaarne sümpoosion „Kontinent Herder: empaatia, sümpaatia ja antipaatia poeesias ja poliitikas“.1 Sümpoosioni pealkirjas sisalduv võrdlus kontinendiga osutab Herderi mastaapsusele ning mõõtmatusele mõtlejana – luteri pastor ja teoloog, ajaloo-, keele-, kirjanduse- , moraali- ja ühiskonnateoreetik on vaid mõned määratlused, millega võib Herderit iseloomustada. Ent Herderil on ka väga selge erisuhe Baltimaade kultuuriruumiga: oma esimesed aastad kiriku- ja kooliõpetaja ametis veetis Herder Riias (1764–1769). Rahvalaulu kui kunstivormi väärtustades avas ta omakorda uksed siinsete põlisrahvaste uurimisele ning hiljem nende rahvusliku kirjanduse ja eneseteadvuse tekkele. Peale nende kõnekate faktide – ning ähmase arusaama Herderist kui herderliku rahvusluse esiisast – on „kontinent Herder“ aga siiski valdavas osas Eestis päris tundmatu. Kummalisel kombel ei ole ei eesti ega ka läti keelde seni veel ühtki terviklikku Herderi teost tõlgitud!

Herderi staatust filosoofia ajaloos on läbi kahe sajandi tugevalt mõjutanud tema Kanti kriitika. Kuna Kantist oli XVIII sajandi lõpul saanud tema järgijate silmis midagi filosoofia paavsti taolist, süüdistati Herderit – Kanti õpilast aastail 1762–1764 – suutmatuses mõista Kanti hilisemat kriitilist filosoofiat. Viidates tugevale ühisosale Kanti eelkriitilise perioodi filosoofias ja Herderi mõtlemises, kirjeldati Herderit ka kui 1765. aasta kantiaani. Ometi on viimasel 20 aastal veenvalt näidatud Herderi originaalsust ja tõsiseltvõetavust filosoofina.

Erilist tähelepanu on leidnud Herderi varased fragmendid, kus ta käsitleb olemist (Sein) kui inimhinge analüüsimatut tunnet ja alusmõistet, ennetades seega Heideggeri üht kandvat ideed (Heideggerile endale olid need Herderi fragmendid tundmatud). Herder vaidlustab neis põhimõtteliselt a priori tunnetuse võimalikkuse, viies kõik meie mõisted tagasi meelelisusele (Sinnlichkeit). Herderi subjektiivse filosoofia iseloomustamiseks on kasutatud mõistet sensualistlik idealism: Herderi jaoks on inimhing iseendale vaid meeleliselt antud – algselt hämaras „olemise“ tundes ning seejärel läbi meeltetaju, mis saab võimalikuks tänu kehalistele organitele. Hing sisuliselt „ehitab endale keha“, sellal kui mõisted aeg, ruum ja jõud (Kraft) viitavad hinge olemismõtte meelelistele modifikatsioonidele („ruum“ on seotud nägemismeelega, „aeg“ kuulmismeelega, „jõud“ kompimismeelega) ning kogu loodus osutub hinge olemise väljapoole suunatud projektsiooniks.2

Teine laialt levinud, kuid samuti eksitav tõlgendusperspektiiv Herderi filosoofiale on tema käsitlemine eelromantiku või vastuvalgustajana (Isaiah Berlin). Tõepoolest, Herder oli üks 1770ndate „Tormi ja tungi“ liikumise ideelisi autoriteete ning oli lähedane sõber Johann Georg Hamanniga, kelle filosoofiat läbib tugev antiratsionalism. Samuti vastandab Herder ise end oma varases ajaloofilosoofias („Veel üks ajaloofilosoofia …“ (1774)) oma kaasaegsetele ajaloofilosoofiatele ning kritiseerib neid kaasaja moraali ja kultuuri ülimuslikuks pidamise ning liigse rõhuasetuse eest mõistuse „külma valguse“ levikule.

Berlini vastuvalgustuse (Counter-Enlightenment) mõiste toetub olulises osas saksa ideeajaloolase Friedrich Meinecke vastandusele valgustuse ebaajaloolise loomuõigusliku lähenemise ning sellele järgneva saksa historismi vahel. Tegelikult on loomuõigus mitmekesine traditsioon, mille eri vormide üle toimus elav diskussioon kuni XIX sajandini, sellal kui XVIII sajandi historism on ühildatav teatud tõlgendustega loomuõigusest – selle heaks näiteks on ka Herder ise. Herderi filosoofia mõistmise üks lähtepunkte on tema arusaam inimese ühiskondlikkusest, mis oli ka uusaegse loomuõiguse keskne teema. Seejuures toetub Herder loovalt nii antiikse loomuõiguse (Cicero) kui ka XVIII sajandi uus-stoikute (Shaftesbury) loomuõiguslikule mõttele. Samuti näeme lähemal vaatlusel, kuidas Herder kasutab Rousseau ja šoti valgustusfilosoofide moraali- ja ajaloofilosoofilisi ideid selleks, et üles ehitada oma kaasaja kriitika.3 Nooruse poleemilises tuhinas vastandas Herder end otseti kogu oma kaasaja ajaloofilosoofiale, vaikides maha ideelised liitlased. Hilisemas ajaloofilosoofias – eriti 1790ndate „Kirjades inimsoo hüvanguks“ (1793–1797) – püüdis ta seda viga parandada, otsides humanistlikku ühisosa Euroopa filosoofias antiigist kuni oma kaasajani.

Keskendudes Herderi käsitlusele sümpaatiast, antipaatiast ja empaatiast, soovisime konverentsil esiplaanile tõsta Herderi kui antropoloogi ja inimloomuse uurija. Juba oma Riia perioodil esines Herder programmilise üleskutsega: filosoofiast peab saama antropoloogia. Tema huvi keskmes seisis inimene kui ühiskondlik, keeleline, kultuuri loov, ajalooline olend.

Nagu konverentsi peakülaline, üks sügavamaid meie aja Herderi-tundjaid ning tema kolmeköitelise valikteoste kogu väljaandja ja kommenteerija Wolfgang Pross on näidanud, läbib antropoloogia teema kogu Herderi loomingut. Sealjuures oli Herder aga elavalt huvitatud ka oma kaasaja loodusteadusest (nt Albrecht Halleri füsioloogia-alastest uurimustest) ning püüdis selle tulemusi rakendada ka inimese laiemal mõistmisel. Oma loomingu hilisel perioodil – mille tippsaavutuseks on „Ideed inimsoo filosoofia jaoks“ (1784–1791) – nägi Herder antropoloogiat osana laiemast natuurfilosoofiast. Kuuludes vitalistliku natuurfilosoofia traditsiooni, mõistis Herder loodust dünaamilise protsessina, mille käigus eluvormid võtavad järjest keerukama kuju, kuid toimivad põhimõtteliselt samade printsiipide alusel ning kujutavad endast ühe ja sama fundamentaalse elujõu avaldusi. Inimene on selles ahelas kõige kõrgem ja keerukam vorm.

Ka sümpaatiat mõistab Herder mitmel tasandil. Esiteks elementaarsel meeltetasandil, kus inimene reageerib ja kõlab kaasa mis tahes olendiga looduses (suurim kooskõla on kahtlemata siiski sarnaste vahel ehk siis inimese ja inimese vahel) ning teiseks kõrgemal, kognitiivsel tasandil. Ka üks ettekandeid oli keskendatud nn akustilise sümpaatia fenomeni kirjeldusele Herderi filosoofias, kirjeldades seega just eelkognitiivset sümpaatiat. Keskse teemana üritasime aga konverentsil pilgu suunata seostele Herderi sümpaatia- ja empaatia-käsitluse vahel. Eriti oma varases filosoofias – Riia ja Bückeburgi perioodil (kuni 1775) – uurib Herder süstemaatiliselt nii seda, millistel alustel moodustuvad ja arenevad keeled ja kultuurid, kui ka seda, kuidas tänapäeva inimesel on võimalik mõista kultuuriavaldusi ja võõraid kultuure tervikuna.

Inimkeel ja -kultuur saavad Herderi järgi võimalikuks tänu reflektiivsusele ning sümpaatiale kui võimele teistele heas ja halvas kaasa tunda. Sümpaatiaga on Herderi järgi seotud ka gruppidevaheline distantseerumine ja isegi antipaatia. Herder kasutab selle fenomeni kohta – ühe esimese mõtlejana üldse – terminit natsionalism (Nationalism [sic]). Samas ei ole natsionalism talle ajaloos täiesti muutumatu fenomen.4 Gruppidevahelise suhtluse mustrid muutuvad ajaloos vastavalt keele ja kultuuri arengu staadiumidele – kultuuridevaheline kommunikatsioon ja laenamine suureneb ning tekivad üldinimlikud religioonid, mille hulgas Herder mõistagi esmajoones rõhutab kristlust. Samuti peab Herder võimalikuks oma mõistmishorisondi teadlikku laiendamist ning kritiseerib kõiki neid ajalookäsitlusi, mis ei võta vaevaks võõrasse kultuuri empaatiliselt sisse elada (sich einfühlen).

Sisseelamise eeldusena näeb ta esmajoones omaenda mina avardamist, meenutusi ja kogemust oma suhestumisest maailmaga eri eluetappidel, millele peaks järgnema püüe uurida ja tabada iseloomulikku võõra kultuuri mitmesugustes väljendustes (kunstis, poliitikas, religioonis). Näiteks, selle asemel et käsitada vanaaja valitsusvorme despootlikena, tuleks meenutada oma usaldust vanemate vastu lapseeas – see võib aidata meil mõista ka Vana Testamendi hõimude usaldust patriarhide suhtes. Hilisemas ajaloofilosoofias püstitab ta koguni nõude rakendada ajalootunnetuses erilist meetodit, mille ta võtab kokku antiigist pärineva mõiste sensus humanitatis alla, näidates, et võõraste ajalooperioodide või kultuuride mõistmine eeldab laia arusaamist inimloomuse nõrkustest ja tugevusest – äratundmist, et hoolimata situatsioonide, valikute, uskumuste ning isegi väärtuste erinevusest jääb inimene siiski inimeseks ning püüdleb kõikjal siiski kõrgema, s.t normatiivse inimsuse [Humanität] poole.

Üks põhjuseid, miks Herder on tõusnud tänapäeval moraali-, ühiskonna- ja poliitikafilosoofia huviorbiiti, on kahtlemata tema tees, et eri kultuuride õnne- ja voorusekäsitlused on võrreldamatud. Seda arusaamist (mida Sonia Sikka on hiljuti nimetanud sügavaks relativismiks) saadab siiski äratuntav universalistlik inimsusefilosoofia.5 Mitu ettekanne puudutas riivamisi ka seda problemaatikat. Küsimuse, kas ja kuivõrd on Herderit võimalik kirjeldada kultuuri- või moraalirelativistina, tõstatas jõuliselt juba Isaiah Berlin, pakkudes just Herderit käsitledes välja moraalipluralismi idee – arusaamise, et on erinevaid kultuure (Berlini järgi isegi „ühismõõdutuid“, mõnikord räägib Berlin siin ka lihtsalt väärtustest), samal ajal kui neis austatavad väärtused on siiski objektiivselt olemas ning universaalselt äratuntavad (inimlikud). Samal ajal vaieldakse meie aja moraalfilosoofias palju selle idee enda täpse sisu üle. Selge ei ole ka see, kuivõrd see määratlus rangel kujul Herderi puhul paika peab, arvestades Herderi hilisema perioodi universalistlikku inimsuse- ja täiustumisfilosoofiat. Inimsus on Herderile universaalne mõõt ja kõrgem abstraktne väärtus, mida kultuurides erinevalt teostatakse. Ühtlasi kasvab see ka ajaloo loodusseaduste ning teatava kollektiivse õppimisprotsessi tulemusel. Näiteks näeb ta inimsuse kasvu ühe avaldusena inimeste reflektiivsuse kasvu ning inimeste kasvavat võimet mõista ning järgida „ilusaid ja kasulikke“ käitumisviise, mille näiteks on vastastikususel põhinev kaubandus, rahvastevaheline rahu, sissepoole pööratud patriotism.

Meie eesmärgiks ei olnud uurida mitte üksnes Herderi sümpaatia- ja empaatiakäsitlusi, vaid ka nende rakendusi inimkultuuri konkreetsetes väljendustes poeesiast poliitikani. Vaatluse alla tulid näiteks sümpaatia kui kõneleja (pastori) ja kuulaja (kogukonna) vaheline suhe ja kõneluse tulemus, Herderi teatrikäsitlus ning rahvalaulu kui eripärase kunstivormi antropoloogilised alused. Wolfgang Pross keskendas avaettekande aga Herderi Euroopa-käsitlusele, mis on seni väga vähe tuntud aspekt tema filosoofias. Rõhutades kultuurilise mitmekesisuse olulisust ning keele ja kultuuri tähtsust inimese identiteedis, näeb Herder „Ideedes“ (1784–1791) Euroopat kui eripärast kultuurilis-geograafilist piirkonda ja tulevast rahvaste liitu (Nationenverein), mille algus läheb kaubandusvõrgustiku puhul tagasi isegi eelkristlikku perioodi ning mille eeltingimused luuakse rahvasterännu ajal toimunud hõimude segunemisega. Sellise Euroopa-käsitluse puhul kerkib muidugi õigustatult ka küsimus Herderi arusaamast rahvusvahelisest õiglusest tervikuna, mida samuti konverentsi raames uurisime.

Konverentsi üks oluline fookus asus aga Herderi ideede kõrval ka tema elukogemusel, täpsemalt, tema seostel Riia ja Liivimaaga. Kõige olulisem dokument selles osas on Herderi „Minu 1769. aasta reisi päevik“, kus Herder kujutleb end Riia reformijaks (nagu Calvin kunagi reformis Genfi) ning teeb plaane ka laiemateks reformideks Vene impeeriumis. Säilinud on ka tema Riia-aegsed jutlused, esseed ja kirjad. Emotsionaalne ning vaimne seos Riiaga säilib Herderil terve eluaja. Veel 1790ndatel aastatel tutvustab Herder oma „Kirjades inimsoo hüvanguks“ Riia kaupmehe ja raehärra Johann Christoph Berensi teost „Bonhomien“ (1792) kui parimat käsitlust uusajale kohasest patriotismist. Hilistes teostes on Herder samal ajal ka selgelt kriitiline ristisõdade ning Baltikumi koloniseerimise suhtes ning tunneb huvi põlisrahvaste rahvalaulu traditsiooni vastu. Kas ja kuivõrd ta seda aga oma siinviibimise ajal vahetult koges, on vaieldav teema – selles osas erinesid ka konverentsi ettekandjate arvamused!

Igal juhul on aga Herderist tugevat innustust saanud Garlieb Helwig Merkel, üks radikaalsemaid Liivimaa valgustajaid. Ka Merkeli ajaloofilosoofia võeti konverentsil uuesti luubi alla. Konverentsi lõpetasid ettekanded Herderi väga eriilmelisest retseptsiooniloost. Ühelt poolt oli üks Herderi-vastase kampaania juhte justnimelt XIX sajandi alguse Tartu kantiaan Gottlob Benjamin Jäsche, teiselt poolt saab 1920ndate, 1930ndate Riias taas jõudu jõuline Herderi uurimise suund, mille eestvõtja fenomenoloog Kurt Stavenhagen toob 1928. aastal Riiga esinema ka Martin Heideggeri.

Ühe kolmepäevase konverentsiga muidugi kontinent-mõtlejast täielikku ülevaadet ei saa anda. Ent katsed Herderit just siinses ruumis tõlgendada aitavad kaasa mitte ainult tema paremale mõistmisele, vaid ka tema ideede tutvustamisele. Herderlikust rahvuslusest jäi sedapuhku rääkimata, kuid eelneva põhjal peaks juba aimuma, et selleski võib leiduda avastamata või vähetuntud sügavusi.6

1 http://www.fl.ut.ee/et/uudised/viii-rahvusvaheline-balti-kirjakultuuri-sumpoosion-kontinent-herder-empaatia-sumpaatia-0. Sümpoosioni korraldasid TÜ maailmakirjanduse õppetool (Liina Lukas) ja TÜ poliitikateooria õppetool (Eva Piirimäe).

2 Marion Heinz, Sensualistischer Idealismus. Untersuchungen zur Erkenntnistheorie des jungen Herder (1763–1778) (Studien zum achtzehnten Jahrhundert, vol. 17) (Hamburg, 1994).

3 Vt nt Wolfgang Pross , ’Naturalism, Anthropology, Culture’, The Cambridge History of Eighteenth-Century Political Thought, edited by Mark Goldie and Robert Wokler (Cambridge, 2006), 218–247.

4 Eva Piirimäe, „Sociability, Nationalism and Cosmopolitanism in Herder’s Early Philosophy of History“, History of Political Thought XXXVI : 3 (2015), 521–559.

5 Sonia Sikka, Herder on Humanity and Cultural Difference. Enlightened Relativism (Cambridge, 2011).

Kui sulle meeldis see postitus jaga seda oma sõpradega

[LoginRadius_Share]

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Keel ja kirjandus
LR
Täheke
Õpetajate leht
Akadeemia
Kunstel
Muusika
Vikerkaar