Ohvrid ja ajalooline vastutus

Mart Kivim?

Kommunismi euroopaliku hukkamõistu järelmärkusi (III)

 

Ajalooline vastutus, see mitte just viimases järjekorras populistliku kõlaga väljend, on tegelikult jõuetuse avaldus. Vastutus on ajalooline, kui seda tuleb kanda tagantjärele ja nende inimeste ees, kelle heaks enam midagi teha ei saa. Punkt ja kõik? Hoopiski mitte. Niisuguses olukorras, kus me pole võimelised kellegi heaks enam midagi tegema ja meil on kahju oma suutmatuse pärast, oleme ka tänapäeva maailmas, mitte ainult mineviku suhtes. Siin pole vahet. Erinevus on kujutletav näiteks argielu juhuõnnetuse ja poliitilise sanktsiooniga massiterrori ohvrite vahel, ka juhtumuse ja teadliku hävitamise vahel. Kõnelda ajaloolisest vastutusest tundub mõttekas siis, kui ohvritel ei lasta meie ajalooteadvuses, selle faktina, enam teistkordselt ohvriks langeda, nagu oli esmakordselt reaalajaloos. Ohvreid ei saa teha olematuks, muuta saab ohvri meieaegset saatust.

 

Poliitilise modernsuse ületamine

 

Moodne kommunism, ütleme, Marxi-Engelsi “Kommunistlikku manifesti” (1848) ning Eduard Bernsteini poolt alles 1914 Engelsi pärandist avaldatud “Kommunismi printsiipe” (1847) populaarse alusena tunnustav doktriin, peab olema teinud läbi evolutsiooni ideest rakenduseni. Alati me ei tea, mida idee kellegagi teeb või kuidas mõtte kiired murduvad. 1858. aastal oli manifest arutusel New Yorgi kommunistlikus klubis, protokolli järgi said rakukese liikmed klassiteooriast aru primitiivselt. Ka manifesti venendajad XIX sajandi teisel poolel (Bakunin, Plehhanov, Uljanov) mõistsid asja sisu omamoodi.

Marxi biograaf Otto Rühle oli 1928. aastal manifestist nii vaimustatud, et ei suutnudki seda analüüsida, vastav peatükk koosneb järjestatud tsitaatidest! Teose lummus oli suur XX sajandi teisel poolel, kui sellest poliitilisest brošüürist sai vasakterrorismi piibel. Ühel tarbetekstil on aegumatu programmiline võim, kui seda trükitakse lisana XXI sajandi alguse raamatuis Venemaal. On see ajalooliselt vastutustundetu ja ohvrite saatuse suhtes ka ebamoraalne või peaksid kõik tekstid olema vabalt kättesaadavad, et nendest ei saaks halva võimu, ametnike suva ega kahtlase moraali pelgupaik? Ma pooldan viimast seisukohta, seda enam, et arutlused vastutusest ohvrite ees lähtuvad teiselt refleksiooni tasandilt.

Sõna “kommunism” on XX sajandi rõhumislugu tähistav abreviatuur, see osutab meie ajal ühiskonna vägivaldsele tasalülitusele, kultuurilise teadmise oluliste sektorite kahjustamisele, mõõtmatutele inimkaotustele. Poliitilise sotsiaalajaloo teemana eeldab ainult Lenini kujutluses eksisteerinud marksism kui “Marxi õpetus” selle tõlgendajate ja juhtnööriks seadjate esiplaanile nihkumist. Idee seletaja ka tingib ja mõjutab poliitikat. Engelsile lähedane Bernstein oli jäiga parteimarksismi vastane juba XIX sajandi lõpul, tema suur rivaal Karl Kautsky atakeeris “Lenini parteid” pärast 1917. aastat korduvalt. Kautsky teosest “Terrorism ja kommunism” (1919) võib leida kõik põhilised argumendid demokraatia kaitseks, mida kommunismi lühiajalood praegu uues kuues esitavad.

Muide, erinevalt Leninist, keda pühitses historiograafiliste artiklite raamat “Leninlik etapp eesti ajalooteaduses” (1970), on Kautsky ajaloolasena, materialistliku ajalookäsituse kontekstis esitatud objektiivsusprobleemi terase analüüsiga väga huvitav ja kaasaegne.

Juhul kui teooria alusväide, et kommunism on “õpetus proletariaadi vabastamise tingimustest”, kätkeb viiteid hiljem arendatud (resolutsioonis taunitud) vaimse ja füüsilise massiterrori vormidele, siis on ideoloog kuritegudega seotud või kuriteod programmiliste teeside ja taktikaliste nõuetega õigustatud. Lenin oli viimasel alal tõeline virtuoos, kuid ta oli oma publitsistikas ka Marxi traditsioonide jätkaja. Nagu Marx lihtsustas Lenin ajalugu ja ühiskonda klassivõitluse skeemiga, mõlemad apelleerisid oma teostes kommunismi idee teostamisele ning olid lakkamatus, ründavas poleemikas kommunismi arvustajatega, “vaenlase” või “reeturi” kehastustega. Kas nad ei tulnud selle peale, et nende kujutluses alati vastandlikeks kujudeks ja leerideks jaotatud maailm, politiseeritud maailmapilt, on sotsiaalse mütoloogia lihtsaim konstrukt? Et see ei anna meile teiste kohta adekvaatset teavet, siis ei ole see kultuuride poolt mitmeti tõlgendatavas maailmas ka usaldusväärne suunis. Teisalt, Marx tahtis olla teadlane, mitte poliitiline variser, ta tegi vahet reaalsetel inimestel ja majanduskategooriate “personifikatsioonidel”, isegi rõhutas seda (“Kapitali” eessõnas 1867). Lenin demagoogina talitas vastupidi, ta taandas inimesed sotsiaalsetele personifikatsioonidele; selle üks jubedamaid näiteid on nn punase terrori kontseptsioon, mis tegi temast lausa timuka.

Igas ideeajaloolises liikumises on ortodokse ja revisioniste, kommunistlik eksperiment aga viis poliitilise, religioosse ning kultuurilise sallimatuse erakordse astmeni. Kui 1841. aasta Preisi tsensuuriedikti vastu kirjutanud Marx elanuks “leninliku kursiga” Nõukogudemaal (Brežnevi-Andropovi politseiriigis), võinuks ta seal olla nii lõikava kriitika eest “Gulagimaale” saatmisega riskiv dissident. Saksamaal osutus võimalikuks teksti kordustrükk 1851. aasta “Karl Marxi kogutud artiklites”.

Meie ajal, kui marksistliku kommunismi kuriteod on rahvalikus ajalooteadvuses, folkloori peeglis, argielu keeles saanud ammu ühese hinnangu, võib ideeajaloolane jääda kaksikpositsioonile. Puhta Marxi-eituse asemel tuleks silmas pidada, kus “Marxi vaim” lahkneb demokraatia ühiskondlikest tingimustest, mis on ajaloolised, ja kus neid toetab.

See tähendab (1) populistliku ajalookäsitluse vältimist, mitte kuriteofaktide mahendamist või ükskõiksust, (2) teadusinfo eelisnõutamist nüüdismarksismi kohta, sest seda tuntakse klassikalisest algkujust piiratumalt, (3) väitlemist Lääne ja Ida-Euroopa marksismi harude kõrval ajaloolist eriasendit taotleva vene uusmarksismiga. Vene uusmarksism teadvustab end poliitilise võitluse teooria projektina, sellele panustav Boriss Kagarlitski “Marksism” (2005) on näiteks väga kompetentne raamat, ja samas Leninit politoloogias rehabiliteeriv teos, mis ilmutab rohkem mõistmist trotskismi kui liberalismi suhtes. Kas pole liberaalse poliitikakäsituse miinimum ehk indiviidikeskset poliitilist korda kirjeldav mudel olnud siiski vajalik kommunistliku “poliitilise kultuuri” testiks?

Püüd teaduslikult lähiajalugu kirjutada on raskem selle tõttu, et (a) marksism-leninism oli paljutähenduslik ja (b) marxilikkus “ismiga” disproportsioonis. Marxi mõtete täieliku pea peale keeramise või hoiakute varjamise juhtumite kõrval (tema russofoobia küsimuses veel 1988) on seal aga samuti tema uhkete kujutluste teokstegemise katsed Lenini ja Ko poolt. Nende hulka liigituvad kõik sotsialistliku kollektivismi vaimus ette võetud isikuvabaduse, kaasarääkimise, osalemise õigusi jämedalt rikkuvad aktsioonid.

On olnud müütiliselt nimekaid ekskommuniste, keda sellised aktsioonid parteisõdurina, vennana Leninis-Stalinis ei häirinud (Garaudy doktoritöös vabaduskategooriast [1955/59] peeti õigusrikkumisi loomulikuks). Kommunism oma “tontliku” minevikunäoga saab olla sisuliselt hukka mõistetud vaid kogu ühiskonna poolt, tsiviliseerivas protsessis, mille kulg harjutab pikapeale austama indiviidide kõiki sotsiaalõigusi.

 

Tõlgendada ohvri positsiooni

 

On arusaadav, et “marksismi klassikud” võinuksid jätta mõne lause kirjutamata, aga sama etteheide kehtib üldisemalt. Ideed ei ole tühjalt süüdi, igal pool on lõpuks asja täideviija, võimu keskkonnas tegutseja. Seega on faktorid, on sõltlase psüühika, on uus klass ja selle “kuritegelik meeletus”, kui tarvitada Marxi ütlemist valitsevate klasside poliitika kohta. Ideed ja faktorid pole samuti ainukesed tegijad, on ka võitluse stiihia, Leninile näib see olevat eriti meeldinud. Ent võitluses inimest seovad selle pidamise reeglid ja moodused, teda iseloomustab alati võitluseetika omaksvõtt või hülgamine.

Üks represseeritu, legendaarne kirjandusteadlane Julian Oksman, kelle töövilju omastasid nõukogude “teadlased”, kirjutas pärast oma sõbra Kornei Tšukovski matuseid (1969), kus režiim oli näidanud jõudu: “Võimud – endised ja praegused – ei ole ammust ajast vaevanud end dialoogiga, nad on lihtsalt saatnud kohale täiendavad politseisalgad.” Samu võtteid meenutas ta Pasternaki, Ehrenburgi, Paustovski ja Ahmatova ärasaatmise puhul, kirjeldas julgeoleku tegevust, isikustas selle teod. Tekst avalausega “Suri viimane inimene, keda veel natuke häbeneti” läks trükki 32 aastat hiljem (2001). Špeti ja Bicilli vaenamise dokumendid said raamatusse üle 60 aasta ja ligi 50 aastat pärast nende surma (2000), Lossevite laagrikirjad avaldati tervikteosena ligi 20 aastat pärast pimeda filosoofi lahkumist (2005). Aega häbivääristavate tekstide retseptsioonis on kommunismi kuriteod humanitaarteaduse aine, ja sellised tekstid on ka poliitikaülesed, sest ei ole meenutuskitš.

Teiselt poolt on neil oma valgustav poliitiline mõju, lugejad võivad ajapikku moodustada vaimse polise sarnase koosluse. Selle järelmõju kaudu ületavad nad puhtmälestuslike tekstide staatuse, osalevad juba meie teadvuse läbi historiogeneesi protsessis.

Et me ei suuda möödunust kunagi kaasajastada kõike ja elame tähenduslikkuse alusel meenutusvalikuid tehes, siis ei ühenda meie aega mineviku kuritegude ajaga mingi katkematu jätkuvusliin. Me pigem loome seda aega oma ajast lähtudes. Iga kord. Seega ei saa alahinnata euroopalikku kommunismi taunimist, olgugi “alles” praegu, isegi “lõpuks” ometi. Kui tahetakse arendada üldeuroopalikku ajalooteadvust, siis on hukkamõistu akti fikseerimine ka märk, et haridussüsteemile on tunnistatud legitiimseks võitlus sotsiaalse unustusega (resolutsiooni 7. punkt). Ning see on enamat kui mehhaaniline või rituaalne memoreerimine ühiskonna argisagina vahepeal: õiguse saab uue pinge tekitamine oleviku ja mineviku vahel.

Walter Benjamini (1892 − 1940) müstilise historismi idee järgi on see pilk minevikule koos Ajaloo Ingliga. Benjamin oli ise lühikest aega kommunistliku partei liige, ent muutis peagi oma valikut. Ta ei olnud marksistliku kommunismi apologeet, vaid totalitaarse natsismi eest põgenikuna vabasurma läinud sensitiivne kriitik; maha jäi pärand, mis on teinud temast nüüdisaja ühe tsiteerituma ajaloofilosoofi.

Oma tekstide hermeetilisele laadile vaatamata on Benjamin loonud inglipildiga tugeva missioonikujundi. Mida siis pidas silmas Ajaloo Ingel ja kelle ingel ta õieti on? Benjaminil on välja tulnud euroopaliku kultuuritraditsiooni elementide (juudi müstika ja kristliku baroki) moodne ajalookunstiline sulam: see, mida nimetame tulevikku viivaks progressiks, on näoga mineviku poole pööratud ingli silmadele katastroof. Ingel tahaks ajaloo ohvreid surnuist üles äratada, kuid ta ei saa, progressi torm viib tedagi kaasa edasi tulevikku, mille poole ta on seljaga.

Erinevalt totalitaarsete režiimide masinlikust käigust, mis seiskab autorid ja tekstid, katab nad unustuse looriga, toimub siin hoopis teistsugune mõtteline seisatus: Ajaloo Ingel seisab inimese möödumatuse eest. Benjamini pädevaim tõlgendaja Gershom Scholem, kelle poeetikast filosoofi inglikujund osaliselt lähtub, on nimetanud seda Ajaloo Inglit ka “heeroldiks”, kelle tegevus nurjub, sest ta ei suuda oma missiooni täita (purustatut jälle terveks teha), see on jõukohane vaid messiale. Scholem rõhutab, et seetõttu on ingel “põhiliselt melanhoolne kuju”. Kuid mulle tundub, et isegi väljaspool ajalooteoloogia konteksti pole inglikujund, profaanselt võetuna, tähendustühi: kujundi võimuses on äratada meid pildiga, suunata meie teadvus ohvritele.

Tõsi küll, olen kuulnud, kuidas Põhjala ajaloolased on oma Eesti kolleegidele ette heitnud asjade vaatlemist “ohvri positsioonilt”. Need etteheited pole ajalookogemuse uurimise aspektist tõsiseltvõetavad, vaid väärivad metodoloogilist kriitikat. Enamgi, ma nimetaksin ajaloolaste sellist hoiakut kultuuriliselt puudulikuks, puht “tehniliseks”, mitte “mõtlevaks” ajaloosse suhtumiseks. Kõikjal ajaloos, kus on võimusuhete kuritarvitusel põhinevat inimeste väärkohtlemist, kerkib ajaloouurija ette ohvri probleem.

 

Inimlikum ajalookultuur

 

Ohvrit ei ole ju olemas omaette, see keegi “teine”, kes pole ellu jäänud, on oma eluga ajaloo ohvriks langenud, eksisteerib ainult suhtes nendega, kes on elus, jäänud ellu, üle elanud. Viimaste aastate nn uues ajaloofilosoofias on sellega seotud mitmeid ideid, näiteks Burkhard Liebschi esituses, ühele neist tahaksin osutada. Liebsch argumenteerib selle kasuks, et ohvrite palge ees on ellujäänud mõistetud kandma nende eest tagantjärele vastutust. Ja nimelt sellepärast, et ohvri mõiste juurde kuulub meie teadmine tema elu äärmisest, kõige äärmuslikumast haavatavusest, mida on võimalik mõelda. Siin pole meil tegemist ajaloosündmuste moraliseeriva käsitlemisega, nagu seda Marxi ja Lenini mõte hegeliaanliku traditsiooni kohaselt eitas, vaid teise, inimlikuma ajalookultuuriga.

Näiteks kuulub selle kultuuri alustesse veendumus, et genotsiid ei saa teenida “progressi vabaduse teadvustamises”. Teisisõnu, miljonite ohvritega hävitussüsteemi puhul ei saa eeldada, et sel koledusel on “ajaloo vaatekohalt” suurejoonelist mõistuspärast mõtet.

Ajaloolises mõtlemises klassikajärgsel ajastul toimunud suur muutus on see, et ajalookultuuri idee teoreetiliseks aluseks ei võeta spekulatiivse ajaloofilosoofia eksimusi sisaldavat progressi kontseptsiooni.

Pole õige, et eurooplaste koloniaalkuriteod on (nagu väitis ka Marx 1853) “ebateadlik ajaloo tööriist”, mis soodustab inimkonna absoluutset emantsipatsiooni. Nii nagu kultuurilis-majandusliku imperialismi teod Hindustanis, olid kommunistlike režiimide teod XX sajandi maailmas, sealhulgas Baltimaade kultuurides, “ulatuslikud inimõiguste rikkumised” oma küüditamise ja orjatööga (vrd resolutsiooni 2. punkt). Vabam ühiskond, võimu monopolita, bürokraatliku diktatuurita, väikese riiklike käskijate kihi totaalse omavolita enamiku üle toimiv ühiskond, initsiatiiviühiskond, ei ole teostatav kommunistliku ideoloogia kui ajaloolis-parteilise metafüüsika baasil.

Poliitilise sotsiaalajaloo teooriat praktilise filosoofiaga siduva käsitlusmentaliteedi ehk ajaloohuvi muutuse indikaator on ka ohvri ja trauma probleemide esiletõus. See aga ei tähenda sugugi modernse historiograafia pärandi ajaloo prügikasti viskamist.

Jacob Burckhardti ideede äsjane rakendamine holokausti uurimisel Jörn Rüseni algatusel on ühtlasi tõend kriitilise historismi kui ajalookirjutuse paradigma esinduslikumate teoste humanistlikust potentsiaalist. Peale selle on Baseli eraku kohatine antihegelianism Marxi liini otsene ideeline vastand. Et hajutada kommunismi lummust, mis põhineb täieliku sotsiaalse õigluse tõotusel, on vaja teha omaseks ka Marxi-eelsed autorid, kes kohaldasid sotsiaal-poliitilisele maailmale “kodanikedialoogi” ennetavaid tõlgenduse kategooriaid. Näiteks on Kanti republikanismi traditsioonis (Friedrich Schlegeli poolt 1796) tarvitusele võetud “poliitilise kultuuri” mõiste.

Marksistlik revolutsiooniline humanism loovutagu kommunismijärgselt esikoht postmodernse ajalookultuuri eelkäijate skeptilistele mõtetele kõverpeegli-humanismi vastu. Kas polnud kommunistlik režiim kuritahtlikult sallimatu sellegi poolest, et üritas suruda kõik tema kaanonist erineva kultuuri ilmingud avalikkuse sfäärist põranda alla, salatud maailma, kust ta ise kord alustas?