Ajast ja puhkamisest (suvitagem koos Leachiga!)

Maarja Kaaristo

Võib väita, et reisimine on üle võtnud nii rituaali struktuuri kui ka funktsiooni aja tajumise mõjutajana.      Edmund Leach, Kultuur ja kommunikatsioon:sümbolite ühendamise  loogika: sissejuhatus sotsiaalantropoloogia strukturalistlikku analüüsi. Koostanud Urmas Sutrop, tõlkinud Margit Rennebaum, toimetanud Silvi Salupere. Kujundanud Jüri Kaarma. Eesti Keele Sihtasutus, 2010. 204 lk.  Rõõm on tervitada briti sotsiaalantropoloogia klassiku Edmund Leachi (1910–1989) esimest eestikeelset tõlget, 1976. aastal ilmunud teost „Kultuur ja kommunikatsioon” („Culture and Communication: The Logic by Which Symbols are Connected”). Muidugi olnuks napist saatesõnast huvitav teada saada, miks valiti just see raamat, kui sellest mõjukamateks teosteks võiks pigem pidada tema esikteost („Political Systems of Highland Burma”, 1954) ja 1961.  aastal ilmunud artiklikogu „Antropoloogiat ümber mõtestades” („Rethinking Anthropology”). Niisiis võtan vabaduse spekuleerida, et ehk langes otsus selle raamatu kasuks selle võimalik et suurema universaalsuse tõttu, nii et see peaks pakkuma huvi peale antropoloogideetnoloogide ka keeleteadlastele, semiootikutele, kommunikatsiooniteoreetikutele, kultuuri uurijatele laiemalt. Leach ise kirjutab küll, et „selle raamatu eeldatav keskmine lugeja on tudeng, kes on sotsiaalantropoloogia kirjandusega tutvumist alles alustamas” (lk 11). Päris õpikuna seda raamatut aga muidugi võtta ei saa ja küllap teadis autorgi seda väga hästi.       

Raamatu alguslehekülgedel sõnastab Leach oma peamise teesi: „kultuur suhtleb, kultuuriliste sündmuste kompleksne vastastikune seotus ise kannab informatsiooni nende jaoks, kes neis sündmustes osalevad” ja eesmärgi „pakkuda süstemaatilist protseduuri, mille abil osalev vaatleja – antropoloog saab alustada sõnumite dekodeerimist, mida vaadeldavad kompleksid kätkevad” (lk 13). Leach ise rõhutab funktsionalistlikku lähenemist, viidates möödaminnes siiski ka Clifford Geertzile ja tema interpreteerivale antropoloogiale, mainida tuleb aga ka strukturalismi ja LéviStraussi suurt mõju tema ideede kujunemisele. Mida on siis Leachil meile täna pakkuda? Semiootikuid kõnetab ilmselt tema käsitlus märkide ja sümbolite omavahelistest seostest, lingviste Mulderi ja Hervey aksiomaatilise funktsionalismi teooria kasutusvõimaluste demonstreerimine antropoloogias jne. Etnoloogina  tekitasid minus kõige suuremat huvi Leachi aja- ja rituaalikäsitlused, mis on midagi märksa enamat pelgast kultuuriantropoloogia mõtte(aja)loost ja praegugi uurimistöös täiesti reaalselt kasutatavad. Pealegi ei tahakski tegelikult praeguste kaunite ilmadega mõelda millestki muust kui puhkamisest ja jõudeajast, niisiis miks mitte mõtiskleda selle üle, kuidas saaks Leachi seisukohti kasutada turismi uurimisel.       

Alustada võib veidi kaugemalt, nimelt sealt, kust Leach isegi mõjutusi saanud, religioossete uskumuste iseloomustamiseks Durkheimi kasutusele võetud (sotsiaal- ja humanitaarteadustes tohutu kandepinna ja kõikvõimalikku kasutust leidnud) vastandpaarist „püha” ja  „argine”, millega vastandati religioosse maailma keeldudega kaitstud ja üpris suletud süsteem „profaansele” maailmale. Neid kontseptsioone oli kerge kohandada ka mitmesugustele teistele nähtustele peale religiooni ja nii läksid need kiiresti teaduskäibesse. Pühana võib käsitleda mitmesuguseid muid nähtusi ja sündmusi (nt riigilipp või vabariigi aastapäev), mis väljendavad näiteks kogukonna identiteeti ja võimaldavad selle konstrueerimist mitmel  tasandil.     

Juba mainitud, 1961. aastal ilmunud teoses „Antropoloogiat ümber mõtestades” leidub essee „Aeg ja valeninad”, kus Leach toob sakraalse-profaanse dihhotoomiasse uue olulise aspekti, nimelt aja. (Kuigi, ka Durkheim ei  jätnud aja aspekti tähelepanuta, märkides, et nii aeg kui ka ruum on konkreetses ühiskonnas loodud kollektiivsed representatsioonid.) Leach on käsitlenud sakraalse ja profaanse vaheldumist ajateljel: nii näiteks märgivad aastat mitmesugused pikemad või lühemad ajaperioodid, mis erinevad ülejäänud „tavalisest” ajast – olgu siis jõulud, lihavõttepühad, vabariigi aastapäev, jaanipäev. Need pühad võivad olla religioossed või tsiviilreligioossed,  isiklikud või üleriigilised jne. Seesugused tavalisest erinevad ajaperioodid (või -hetked) märgivad ja sageli ka mõõdavad aja möödumist – ajavoolul on oma muster. Ja selles mustris väljendubki argise ja püha aja vaheldumine: esmalt toimub üleminek profaansest maailmast (või ajast) sakraalsesse, misjärel subjekt satub pühasse seisundisse, kus tavaline sotsiaalne aeg on peatunud, ja viimaks naastakse desakraliseerimise käigus profaansesse maailma,  kus algab taas argielu. Nii on sündmuste, pühade ja rituaalide üks funktsioone aja struktureerimine, selle meile tajutavaks tegemine, ja mitmesugused rituaalid (jaanipäeval lõkketegemine või uue aasta saabumisel rakettide laskmine), toimivad ajamarkeritena. Profaanse ja sakraalse ajateljel vaheldumise skeemi võttis üle antropoloog Nelson Graburn (1977), täiendas seda Victor Turneri liminaalsuse (antud juhul oleks õigem öelda  liminoidsuse) kontseptsiooniga ning rakendas seda turismi uurimiseks. Liminaalset faasi kogetakse teistsuguse aja ja kohana, see ei allu tavamaailma reeglite järgi kategoriseerimisele. 

Nõnda siis võib puhkusereise kirjeldada „antistruktuursete” nähtustena, kus igapäevarutiin on ümber pööratud, konkreetse ajaperioodina, mil tavalised sotsiaalsed erisused, normid, tavad, rutiin jms ajutiselt ei kehti. Elatakse teises rütmis, tekivad uued sotsiaalsed suhted ja võrgustikud ning kas või teist laadi rõivastuse või seksuaalkäitumise normid. Taolist teatavat seltskonnatunnet,  spontaanset grupitunnet võib võrrelda Turneri communitas’ega, küllap on seda kogenud igaüks, kes käinud laagris, ekskursioonil, puhkusereisil vms – ilmnevad uued struktuurid, uued normid ja võrgustikud, mis kõik on seotud konkreetse situatsiooniga, ja mis koju tavaellu tagasi jõudes kiiremini või aeglasemalt lagunevad. (Sageli on need situatsioonid selgelt mängulised, oli ju Johan Huizingagi sõnul mäng miski, mis leiab aset siis, kui astutakse „normaalsusest” väljapoole.) „[R]ituaalseid toiminguid endid, mis on dünaamilised, tuleb pidada signaalideks, mis automaatselt käivitavad muutuse maailma (metafüüsilises) seisundis. Säärases toimingus on indiviidide liikumine ühest asukohast teise ning järjekord, milles see läbi viiakse, ise osa sõnumist, need on „metafüüsilise positsiooni muutuse” otsesed representatsioonid” (lk 109).       

Puhkusesituatsioonis võib inimene aega tajuda teisiti, sest aeg pole struktureeritud nii nagu tavaelus – tekib uus struktuur, mis võib hiljem hakata tööle ka konkreetse tajumarkerina. Graburn toob näite, et sageli ütleme pigem „see oli see aasta, kui ma käisin Portugalis” (selle asemel, et öelda „2009”). Nii võib ju väita, et reisimine on üle võtnud nii rituaali struktuuri kui ka selle funktsiooni aja tajumise mõjutajana, milline mõte Leachile tõenäoliselt oleks meeldinud. „Kultuuris ja kommunikatsioonis” toob Leach olulisena sisse piiride hägususe, kõikvõimalike piiride  vahele tavaliselt jääva „eikellegimaa”, sest piir katkestab midagi, mis on olemuselt pidev ja see kehtib nii ruumi kui ka aja kohta. Seega pole ka ajateljel toimuvad sündmused eristatud mingite jäikade eraldusjoontega: argielu muutub pühaks „eikellegiajal”, perioodil, mil ajavoolus üks aeg mingi tegevuse ja praktika käigus sujuvalt teiseks üle läheb: „Näiteks mõiste tasandil on staatuse muutumine „vallalisest” „abielus olevaks”  lihtsalt kategooriate vahetamine, kuid tegevuse tasandil nõuab see muutus rituaali, sotsiaalsete piiride ületamist, mis leiab aset „eikellegiajal” (lk 77). Reisileminek algab ettevalmistustest nagu korraldused (kes kastab lilli või toidab kassi), oluline on ka reisisihtkohta jõudmise protsess ise: markeerigu selle erilisust kas või (kellaajast olenemata) lennukis napsutamine. Ka tagasitulek on ühtaegu kurb ja rõõmus sündmus: tahaks küll koju,  aga on kurb lahkuda juba armsaks saanud hotellitoast, uuest rutiinist ja seltskonnast. „Läbi ajaloo ja üle maailma on kõiksugused inimühiskonnad omistanud tohutut rituaalset tähtsust künnistele ning sissepääsudele, mille väljatöötamine on sotsiaalpsühholoogiline. Indiviidid liiguvad üle künnise sisse ja välja, kuid meie moraalseks julgeolekuks on hädavajalik, et see ei viiks sisemise ja välimise vahelise erinevuse segiajamiseni. Selleks on  vaja füüsilist lahutuskohta, puhast ja paljutähenduslikku” (lk 130). Miks mitte vaadelda „lahutuskohana” siis näiteks lennujaama (vrd ka Marc Augé „mitte-koha” kontseptsiooniga)? 

Nõnda vaheldub puhkuse- ja tööaeg kui eri „kvaliteediga” aeg. Reisimine, meist enamiku jaoks pigem siiski marginaalne sündmus, mis rutiinist selgelt eristub, kipub sageli olema „päriselust” reaalsemgi – räägitakse puhkusest ju sageli väljenditega „elasin täiel rinnal” ja „elamist väärt elu” ning koju naastes nenditakse, et tundub, otsekui oleks kahe või kolme või nelja nädala asemel oldud eemal „mitu aastat” või „terve igaviku”. Siirderiituste  puhul muutub inimese sotsiaalne staatus, puhkamise puhul on võtmesõnaks „muutuste kogemine”. Nõnda ongi reis edukas siis, kui selle tulemuseks on kvalitatiivne muutus: inimesed sõna otseses mõttes taasloovad (re-creating; eesti keeles on välja mõeldud sõna „virgestavad”) end puhates. Augustis on ilmad loodetavasti jätkuvalt ilusad ja puhkuseaja sakraalset kogemust ei pea õnneks otsima ilmtingimata kaugele rännates  – muutuse aja kvaliteedis võime läbi elada ka kodus. Pole ju turismgi selle nähtuse uurijate jaoks praegu mitte niivõrd ruumis füüsiline ümberpaiknemine, kuivõrd üks maailma nägemise ja tajumise viise.