Roosid, kartulid ja tulevik

Mart Kivimäe

Ennetusteadvuse probleemist ajalookultuuris: Heine ja Marx Elamine ennustuste maailmas, nagu see on iseloomulik nii avaliku kui salajase poliitika sfääridele („foorumitele” ja „kabinettidele”), mis puudutavad majandust või sõjandust, diplomaatiat või ökoloogiat, niisamuti „apoliitilisele” eraelule, näitab igal sammul, kui palju mõjutab inimesi tulevik, sellele mõtlemine ja sellega tegelemine. Horoskoop, millest aastavahetusel loetakse välja endeid, kalender, mida lehitsedes märgitakse aasta peale ette ära kuupäevi, valimisnimekiri, mille koostamisel püütakse arvestada isikute poliitilise kasulikkuse ja sotsiaalse maine edasist tõusu-langust, on üks osa sellest.  Veel enam, tänast kõiketurustavat ühiskonda iseloomustab ka massiline, aga eri sihtgruppidele suunatud ennustusliik, mis olemuselt on virtuaalne „tuleviku-reklaam”. Juba klassikaks pürgivas artiklis „Tundmatu tulevik ja prognoosikunst” (1985) on ajaloolane Reinhart Koselleck toonud sissejuhatavalt paari lehekülje ulatuses hulga näiteid tuleviku mõjust inimkäitumisele, ja nende rida saab tõesti, nagu ta ütleb, „soovikohaselt pikendada”, ka siin ja praegu. Märksa olulisem on tema tähelepanu juhtimine banaalsele seigale, mis õieti on fundamentaalne tõik: tulevane ja möödunu erinevad staatuse poolest,  nad on n-ö mittevastavuses, sest erinevalt kogemuses antud möödunust ei ole tulevane kogetav ja seega empiiriliselt verifitseeritav. Niisiis võiksime öelda, et meie suur huvi tuleviku vastu näitab tuleviku tähtsust meie jaoks, olenemata selle kindlakstegemise vahendite puudulikkusest, ja näitab sellepärast, et meie elutegevuse sisuks on teatud eesmärgid. Eesmärkide seades avaldub samuti mittevastavus, sest sihtide taotlemisega kaasneb millegi ärahoidmine: püüame saavutada seda, millest on puudus, mida ei ole, aga tahaks, et oleks, ja ühtlasi püüame säilitada seda, mis on juba olemas, mida hindame ega  soovi kaotada. Probleem ei ole küll sugugi uus, luuleklassik Heine kui Marxiga konkureeriv ajaloofilosoof väljendas seda XIX sajandi keskel nii: et jääksid „roosid” (oleks kunst, vaimne kultuur), aga ei puuduks „kartulid” (kaoks aineline viletsus, nälg), et tulevikus kartulite pärast ei hävitataks roose.  

Tuleviku ja maailmapildi seos

Reclami rahvakirjastuse teatmik „Ajalooteaduse leksikon. Sada põhimõistet” (esitrükk 2002, järeltrükk 2007), mis pakub oma nimeka autorkonnaga tegelikult maksimaalset teaduskultuuri väikevormis, juhatab ajaloohuvilise tuleviku mõiste juurde järgmiselt. „Tulevikuks nimetatakse ajaloo tulevat aega. Kõnelemine tulevikust eeldab seisukohta olevikus, millest lähtudes ajalooline pilk suundub nii tagasi minevikku kui ka ette tulevikku.  Niivõrd on ta tihedalt seotud kujutlusega ühest kõikehõlmavast, homogeensest ja lineaarsest ajast. Selles mõttes on „tulevik” – samuti nagu ajalugu – olemas üksnes ainsuses, vaatamata tõsiasjale, et igal kaduval olendil on igal ajahetkel tema oma tulevik. Kuna tulevik seostub nimelt subjektiivselt igakordse olevikuga, lõikub möödunud tulevik objektiivselt olevikuga ja tulevikulise minevikuga.” Nende ridade autor on XX sajandi teise poole mõjuka ajalooteoreetiku R. Kosellecki õpilane Lucian Hölscher, kes on jätkanud õpetaja kontseptsioonilist tööd ka raamatuga „Tuleviku avastamine” (1999). Tsitaat  on siin esitatud peamiselt näitena selle kohta, kuidas alustab tuleviku mõiste iseloomustamist teadusliku ajaloo paremikku kuuluja, teadlane, kelle kohus on vahendada ühiskonnale ajalooteaduse maailmapilti. Ajaloolist mõtlemist teatud kultuurivormi resp. päritolukonteksti avaldusena käsitledes, nagu on teinud historismiloolane Gunter Scholtz oma lühiuurimuses „Maailmapildid ja tulevik” (1991), eristades tulevikku suhtumist vastavalt religiooni, filosoofia ja teaduse maailmapildis, saame kolm võtmemõistet: prohvetlus, utoopia, prognoos.

Ometi tundub, et etteteadmise jumalikkus, etteaimamise inimlikkus või ettenägemise teaduslikkus on nende mõistete kaudu seotud peamiselt kollektiivse (rahva, kogukonna või ühiskonna) saatusega, mitte individuaalse perspektiiviga. Erinevus kollektiivi ja indiviidi tuleviku palja antuse teatavaksvõtmise vahel on terav. Tulevik („ajaloo tulev aeg”) on meile antud võimalikkusena, mitte tegelikkusena, ja tulevikult me ei oota enam (nagu usuti enne „modernsust”), et kõik oleks selles võimalik. Ajaloo tulev aeg, mõtteliselt haaratuna, ei näi nüüd-hetkest olevat veel mitte kellegi aeg, ent siiski on, see on lõppev aeg kõigi nende puhul,  kes vastavalt oma sünniajale teavad, et nad ei saa keskmise eluea ülempiirist kauem elada ja peavad maailmast lahkuma. Nendele inimestele ei ole kaugem tulevik midagi muud kui teistele jäetav maailm, poeetiliselt öeldes, surematutele jäetav maailm, kui siin pöörduda Hölderlini 1790. aastail kirjutatud „Hyperioni” poole. Teoses (1. raamatus) reserveerib autor tänapäeva mõistes inimese esimesele elueale eksistentsilise eelisseisundi, lapse seisundit maailmas iseloomustab veel oma lõplikkuse teadvustamatus: „Ta on surematu, sest ta ei tea surmast midagi”. Kuid ka see vaid kronoloogia järgi ammuaegne  ütlus mahub baltisakslase Reinhard Wittrami futuroloogiakriitilise kujundiloome raamidesse. Wittrami artikkel „Tulevik ajalooteaduse küsimuseasetustes” (1965) mängib ajaloos kõigi osaks jäävate „maskeeritud tulevike” ideega. Esiteks reedab läänesaksa ajaloomõtte kunagine juhtivteoreetik Wittram sellega omaenda religioosse, usutunnistusliku päritolukonteksti, sest väljend on tuletatud Lutheri ajalooteoloogiast (ajalugu kui „Jumala maskeraad”), mis tähtsustus talle 1930. aastail enne Baltikumist lahkumist. Teiseks osutab Wittrami näide, et täiskasvanu individuaalne ajalooteadvus võib modelleerida  tulevikku ühe põhiidee varal mitukümmend aastat ning arvestusega, et ajalugu kulgeb edasi ka ilma temata. Luterliku teoloogia funktsioon on tulevase aja suhtes kahene: see julgustab inimest astuma usu toel vastu tundmatule tulevikule, aga tuleva aja tundmatusega, millesse peab usuga sisenema, ka provotseerib inimesi ennustama. Küsimus on, et kui päritolukontekstid ajaloomõtlemises tegelikult põimuvad, kas siis uuemast ajast ei võiks leida kultuurilooliselt haruldasi tulevikuvisioone, kus teatud määral ja suhtes eksisteerivad koos prohvetlik, utoopiline, prognostiline  element? Ning kas seejuures pole õieti tegemist ajastuomaselt kultuurilis-poliitilises vormis esinevate ennetusteadvuse juhtumitega, mille erilisus on veel selles, et visiooni tekketingimustesse kuulub autori (kirjaniku, luuletaja, mõtleja) spetsiifiline, tavalist-rutiinset ajakulgu läbi elava „reainimese” omast mitmeti erinev ajatunne? 

Prohvetlike ennustuste kirjanik

Moodsa kultuurifilosoofia alusepanijaid Ernst Cassirer on ühes  oma viimaseks jäänud töös, Thomas Manni Goethe-romaani („Lotte Weimaris”) käsitluses märkinud: „Ajal ei ole kirjanikule seesama struktuur, nagu on asi argipäeva elus. Selle tulek ja minek, selle püsimine ja viibimine järgib teistsuguseid, raskestiseletatavaid ja -mõistetavaid seadusi.” Goethe-keskne tähelepanek on ajaloolasele märguanne, et loovkultuuris on tõepoolest ajatunde erijuhtumeid. Neidki, mis panevad nagu Heinrich Heine (1797−1856) puhul vaatlema, kuidas poeet, kes ütleb iseenda kohta „näen ette” ja mõne ajaloolise isiku kohta „aimab vaimus”, suudab oma kujunditega tulevikku peegeldada. Kuigi Heine armastas vahel müstifikatsioone, on tema prohvetluses tegu ajaloofilosoofia valda kuuluvate spekulatsioonidega pärast ta enda arvates Goethega lõppenud „kunstiperioodi”. Heinel väljendavad aimdused „siseaja” suhet „välisaega”, kirjaniku (lootvat või kartvat) suhet teatud sotsiaalajalooliste arenguteede võimalikkusega. Enda sõnul Pariisis „maapaos” olnud, kokku 25 aastat võõrsil elanud Heine on eriline ka angažeerituse poolest (Sartre’i termini mõttes). Nagu ei ühelgi teisel ajastu autoril, oli tal nii sümpatiseeriv kui arvustav isiklik kontakt kolme edaspidi XX sajandit tuntavalt  mõjutanud liikumisega: sänsimonismi, hegelianismi ja marksismiga. Heinet on nüüd nimetatud XIX sajandi esimese poole saksa kirjanikest kõige moodsamaks, sest ta vastab kriitilise intellektuaali kuvandile, ka oma programmilise seisukohaga, et literaat on ühtlasi „kunstnik, tribuun ja apostel”. Sellel hoiakul olid kahesugused, omavahel seotudki tagajärjed: Heine tõstis ajaleheartikli kunstiteose tasemele ning võitles pidevalt mitmeastmelise tsensuuriga. Nagu teada, on Heine arvel palju tulevikunägemustena käsitletud visioone, neist kuulsaim on holokausti-ennustus draamas „Almansor” (kirjutatud 1820/21).  Kristluse ja islami usukonfliktis põletatud koraani asjus laseb Heine ühel oma tegelasel öelda: „See oli eelmäng vaid, seal, kus põletatakse raamatuid, põletatakse lõpuks ka inimesi”. (Ei tarvitse lisada, et natsistlikul Saksamaal põletati Heine teoseid, teisaldati ja sulatati tema mälestusmärke, lisada aga tuleb, et mõned natsijuhid olid varem olnud Heine austajad.) Goethet luulekunsti ja Napoleoni koodeksite pärast austanud vabaduskirjanikul oli reinimaalasena sisuliselt kolmene (juudi, saksa, prantsuse) rahvuslik-keeleline identiteet, ent loojana kirjutas ta ainult „filosoofia- ja laulurahva” ehk saksa keeles. Lauldav  Heine on oma isiksuse salapärast hoolimata eestlastele tõlgetemuganduste kaudu ammu tuttav, ka Eesti NSVs tähistati poeedi 100. surma-aastapäeva mahuka köitega. Meie Heinepilt kandis aga pool sajandit ühekülgse marksistliku kirjanduspoliitika pitserit, jättes oma jälje kollektiivsesse teadvusse. Jälje, mis takistab lähiajaloo õpetajal esitada küsimust: kas Heine ei tajunud sotsiaalteooria ja poliitilise praktika ehk „filosoofia teostamise” ohtlikku vahekorda Marxist sügavamalt, humaansemalt? (On tõsiasi, et sotsialismileeri ofitsiaalses kultuuris oli Heine looming „progressiivne” ja koolilektüürina  populaarsem kui kapitalistlikus lääneilmas.) Heinet XIX sajandi ajaloo kontekstis teistmoodi näha, temas ideeajalooliselt kas Nietzsche või Freudi eelkäijat näha oli mõeldamatu, sest ta poliitilises luules otsiti „marksistlikku teksti”. Seevastu tänu Klaus Brieglebi väljaandele („Kogutud teosed”, 1968−1976) käivitunud Heine-renessansist alates on ta maailmakirjanduse suurus ning, mis parata, 2000. aastaiks juba sama hästi kui ajalooturunduse ja kommertskunsti objekt. 

Igal juhul ei otsusta tema ühiskondliku maine üle enam olupoliitikud, need, keda ta kahtlustas alati rikutuses, mis on esmapilgul üllatav autori kohta, kes ise deklareeris söakalt oma politiseeritust. Heine printsiip 1837. aastast („mina olen kunsti autonoomia poolt”), mille järgi kunst on iseendale eesmärk, mitte religiooni ja poliitika ümmardaja, ei taha küll lubada esteetilise  vaimu allutamist organiseeritud võimule. Poliitika ehk Heine sõnul „suur vabaduse teadus” täitis tema kui varase inimõiguslase silmis oma otstarvet ainult siis, kui see teenis igakülgset (sh hedonistlikku) emantsipatsiooni. Eesti Heine-retseptsioonile XX sajandil tagasi vaadates ei saa jätta mainimata August Sanga (1914−1969) panust sellesse autori, koostaja ning tõlkijana läbi nelja kümnendi, sealhulgas Heine ühe tippteose, „Saksamaa” poeemi eestindajana (esitrükk 1946. aastal). Näib, et tema algatusel eestindati ka vahetult Hegeli surma järel ilmunud meistriteos „Religiooni ja filosoofia ajaloost Saksamaal” (kirjutatud 1833/34). Uuema saksa mõtteloo tõlgendamisega Lutherist Hegelini avaldas teos üsna märkimisväärset mõju noorhegeliaanide põlvkonna küsimuseasetustele ja tegi viimaks Heinest endast noorhegelianismi algkuju. Nii on see teadlikult kirjanduslik, populariseeriv tekst, mis oli adresseeritud samaaegselt kahele täiesti erinevale (prantsuse ja saksa) lugejaskonnale, „pikaks XIX sajandiks” (1789−1917) nimetatud perioodi ideeajaloo üks võtmetekst, ja seda laadi tekste on eesti keelde tõlgitud vähe. (Paraku on tõlkefakt kultuurilooliselt vaadates poolik, sest mainitud teosega  kuulub Heine proosas lahutamatult kokku seni eestindamata „Romantiline koolkond”.) Tõsi, kirjandusteadlane Bernd Kortländer on oma soliidses monograafias „Heinrich Heine” (2003) teose lõpuosa kohta öelnud: „Tekst lõpeb selle kuulsa saksa revolutsiooni prohvetliku ennustusega, mille apokalüptiline kõrvaltoon paneb tagasivaates XX sajandi ajaloole eriti õudust tundma.” Juhtiv Heine-uurija peab muidugi silmas natsionaalsotsialismi ajajärku. Kuid juba kõnesoleva teksti eelloosse kuuluvas „Sissejuhatuses” Robert Wesselhöfti brošüürile „Kahldorf aadlist” (1831) viitas Prantsuse 1830. aasta juulirevolutsiooni  entusiast Heine möödaminnes sellele, et revolutsiooni iseloom võib olla kahene: terroristlik ja humanistlik.     

Juhtumite ajalooline  hermeneutika

a) Esimene prohvetlus: mõte ja tegu     

Euroopa revolutsiooni õhutaja Marxi sõber ja arvustaja Heine ei näinud oma 1844. aasta kuulsas poeemis „Saksamaa. Talvemuinasjutt” ette Lenini 1917. aasta võimuhaaramist Venemaal,  ehkki Plehhanov oli teose I peatükist (nn Heine utoopiast) lugenud välja töölisliikumise manifesti. Pealegi ei käsitlenud autori poolt „reisieeposeks” nimetatud värssteos üldse mitte Vene, vaid Saksa olusid, tehes seda ajaloolis-satiirilise kriitika vormis. Lisaks kõigele osales Marx poeemi editsiooniloos ja pidi selle ajalehevariandile kirjutama eessõna, seni teadmata põhjusel jäi autori palve täitmata. Poeemis (VI peatükis) mõistukõneliselt „koduvaimu” ja „kirvemehe” hoiatuskujundiga kirjeldatud olukorda hakati uuesti tajuma endelisena siis, kui sai teatavaks stalinismi kuritegude ulatus (publikatsioonid Lääne-Saksamaal),  aga samas kinnistus neostalinistlik režiim („uuel” Saksamaal ehk Saksa DVs). Heine teose kirjandusloolise tõlgenduse kõrvale tekkisid aktuaalpoliitilise sihiga käsitlused. Wolf Biermanni kunstiline adaptatsioon („Saksamaa. Talvemuinasjutt”) ning Hans Mayeri filosoofiline motiivilugu („Heinrich Heine ja saksa ideoloogia”), mõlemad 1970ndate algusest, on sellise retseptsiooni klassika. Traditsiooni jätkas kriitilise marksistina üle-euroopaliselt tuntud sotsioloog Oskar Negt, kes Stalini paljastamise ajal oli tudengiealine nooruk. Kui ta, 1992. aastal ühes artiklis („Karl  Marx aastal 1991”) nõukogude tüüpi totalitarismi poliitilist metslust meenutades tsiteeris ohtralt Heinet, oli talle just ajalooline kogemus see, mille valguses luule omandas ennustava jõu. Heine VI peatüki ere tekstikoht kõlab (A. Sanga tõlkes) järgmiselt: „Napoleon tähtsate sündmuste eel / üht punast mehikest silmas, / ja samuti saatis ka Sokratest / üks deemon antiikmaailmas. // Ja minagi vahel, kui südaööl / töötan õhinaga, / üht sünget meest olen märganud, / kes seisab mu selja taga. // Ta hoiab midagi mantli all. / See sädeleb võikal virvel, / ja avaneb hõlm, siis kuju on sel kui kirvel, kui timukakirvel.” Edasises,  poeetilise „mina” ja „vaimu” kõneluses ning unenäo-peatükis (VII peatükis) selgub, et alalise saatja puhul ei ole tegemist „mineviku tondiga”, vaid tuleviku nimel äraelatule („ebausu skelettidele”) hoopide andjaga. Saatja ütleb: „Ma olen praktik – tumm, kannatlik. / Ma selleks ilmun siia, / et kõike, mida sa mõtlesid, / teoks teha, täide viia. // Ja kuigi ka aastaid võib mööduda, / ma enne ei puhka kui seostan / teo mõttega. Me toimime koos: / sa mõtled ja mina teostan.” Sõna-sõnalt võttes kirjeldab Heine teoreetilise ja praktilise loomuse, mõtleva ja tegutseva poole, mina ja teisiku kooseksisteerimist inimeses. Antud juhul tuleks Heine poliitilist luulet lugeda ka tema filosoofilise proosa silmadega (O. Negt ei ole seda teinud). Tosin aastat varem, oma religiooni- ja filosoofialoo 3. raamatus, kirjeldas Heine mõtte ja teo vahekorda selle raamatu alguses piibellike („Mõte tahab saada teoks, sõna lihaks”) ja lõpus looduslike metafooridega („Mõte eelneb teole, nii nagu välk kõuele”). Enamgi, mõtte ja teo dialektiline koeksistents taandus Heinel siis teoinimeste ja mõtteinimeste seotusele ajaloos: esimesed polevat muud kui teiste „ebateadlikud käealused” (Heine tõi näiteks Robespierre’i ja Rousseau,  esimene oli teise „verine käsi”). Nüüdki, poeemis, annab poliitiline allegooria ärevaid signaale. Öine kõnelus luuleilmas on nimelt kantud ohutundest väljamõeldu (bukvaalses tõlkes) „tegelikkuseks muutmise” ees, ja, nagu proosateksti kaasates tundub, uuemas ajaloos üldiselt: mõtte ja teo vastuolu on Heinel ajaloolise universaali analoog. Heine ridade mõistmine endelise sõnumina omandab reaalajaloolise tähenduse veel teisiti, tema poeetiline kujund ajendab meid esitama küsimuse poliitilise loogika kohta. Eelkõige meie enda õnnetu lähiajaloo kõige vägivaldsema osa,  repressioonide ajaloo seisukohalt. Kas mitte juba Lenini mõtte taga ei olnud varjul Stalini teod? „Sa kohtunik oled, ma timukas, / kes teenritruuduse näide. / Ma saadan kõik su otsused, / ka ülekohtused, täide. […] // Kui liktor sul kirvega kannul käin / ja teen, mis tarvis teha. / Ma olen su mõtete tegu ja jõud. / Ma annan su mõttele keha.” Paari viimase rea eestindus on originaaliga võrreldes sõnaliiane, Heine ütleb lihtsalt – „ma olen sinu mõtte tegu”; s.t meie kontekstis – ideoloogia elluviija. Pärast bolševistliku revolutsiooni toimumist ja tegelikuks riigijuhiks saamist oli marksism („teaduslik sotsialism”) Leninile  eeskätt „marksistlik poliitika”, nagu ta seda ise ütles, s.t võimupoliitika, kui pidada silmas bolševike võimu laiendamisele ja tugevdamisele suunatud poliitikat. Selline asjade käik ei saanud rahuldada võimu enda humaniseerimise küsimuse üles tõstnud euromarksistlike teoreetikute gruppi („Kautsky ja Ko.”), keda Lenin armastas seada dilemma ette, kas marksism või liberalism, sest nende koeksistents polevat võimalik. Nüüd, 90 aastat hiljem, võime siiski tõdeda, et just see koeksistents on osutunud euroopalikus poliitilises kultuuris üheks kõige elujõulisemaks ideede partnerluse vormiks ja taastanud ka Marxi  poliitikakriitika vaimu. „1917. aasta” on kriitilisele lähiajaloole õppetund selle kohta, millest leninism kaugenes ning viimaks loobus, ja millega see (eetikast kaugenemine ja loobumine) võib lõppeda. Lenin tegi proletaarse emantsipatsiooni ideest või õieti müüdist uue poliitilise keele ja nõukogude organisatsiooni abil nii kommunistliku ideoloogia kui sotsialistliku riigi telje. Nõukogude vabariigi lühiajalise juhina rõhutas ta vene revolutsiooni eriteed, oli poliitilise liberalismi raudne vastane ja sellisena kahtlemata üpris mitteläänelik liider („punane tsaar”). Lenin pani aluse antiliberaalsele marksismivormile ning võitlusele ühiskonna kodanlikustumise vastu kogu sovetismiajastuks.

Vene eritee idees oli eos olemas Stalini sotsialismiehituse strateegia ühel eraldi võetud maal koos selle kodanike isoleerimisega välismaast, koos riikliku tsensuuri, poliitilise jälitamise ja vangilaagrite süsteemiga. Kes lihtsameelselt või hoopis salakavalalt küsib, kas küüditajate protsessid on tänapäeval ikka sallitavad, eirab „kirvega liktori” kui ajaloolise metafoori tähendust ega mõista läinud sajandil marksismi lavastatud klassisõja tragöödiat. Selle tragöödia juured, kui koos Heinele toetuva Negtiga öelda, on asjaolus, et liiga palju oli „timukasulaseid”,  s.t neid aktiviste, kellel mõtte ja teo vastuolu oli ähmastunud. Olgugi et tähtsad „marksismi” allikad jäid Leninile tundmatuks, omistas ta Marxile kui edasiarendajale ja lõpuleviijale keskse, globaalse tähenduse modernses poliitilises kultuuris, seda kultuuri aga võttis ikkagi ületatud nähtusena. Parteilise stalinismi kukutanud uutmine valis formaalseks lipukirjaks tagasipöördumise Lenini revolutsioonilise marksismi juurde (poliitiline loosung: „revolutsioon jätkub”), olles sisult, vastupidi, hoopis antileninlik, reformistlik marksism. Sotsialistliku impeeriumiga liidetud osastisriikides toimus uue revolutsiooni  nime all õieti kodanlik-demokraatlik restauratsioon. Heine kujunditega võiks piltlikult öelda, et seejärel (okupatsioonivägede väljaviimisega) vabaneti meie regioonis „punase mehe” hirmust, timukal võeti kirves käest, aga heineliku loogika järgi ei maeta poliitikas märgilist ähvardavat kirvest maha. Tema sõnum ajaloopoliitilise luuletajana („Kord Roomas ees käis kirvemees, / kui läbi linna läks konsul. / Ka sul on liktor kirvega, / kuid selja taga see on sul”) jääb küllap tänapäevalgi aktuaalseks kuulutuseks.     

b) Teine prohvetlus: kunsti lõpp

Vene bolševike eliidi noorema generatsiooni hulgas oli samuti üks suur Heine austaja, Stalini timukakirve all hukkunud Nikolai Buhharin. On huvitav, et tema ameerika biograaf Stephen Cohen on võrrelnud Buhharini kartust, et revolutsioonivõitlus võib hukutada Euroopa tsivilisatsiooni, Heine samalaadse kartusega. Cohen on pannud talle suhu isegi Heine tsitaadi (Buhharinit „vaevas kunstniku ning teadlase salajane hirm”). Buhharin kirjutas ka Heine mälestuseks väga asjatundliku teksti  „Heine ja kommunism” (1931), kus ta ütles tabavalt: „Heine oli kommunismi poolsõber-poolvaenlane”. Minu arvates on selle ütlejat ennastki iseloomustava ütluse tänapäevane vaste Heineuurimise sama leidlik konstruktsioon: Heine oli „esteetiline (anti-)kommunist”. Nende sõnadega võib sisse juhatada järgmise, Heine maailma- ja inimesepildile keskse, ent ajaloolise prohvetluse semantikale keerulise juhtumi. Eesti lähiajaloo kui okupatsiooniloo kontekstis pole Heine mineviku võtmeisik mitte sellepärast, et ta võitles koos Marxiga tsensuurivaba kultuuri eest, sobides nii haritlase vabaduspüüde  eeskujuks, vaid põhjusel, et Hegeli õpilased Heine ja Marx tegid hegelianismist eri järeldused. Heine oli poliitilise valgustuse sõdur oma ajalaulu moodi (luuletus „Doktriin”1842): Hegeli filosoofiat mõistnud „tubli trummimees”, kes äratab „rahva üles maast” (originaalis: „inimesed unest”). Eksiilis elanud Heine oli patrioot, „Saksamaa” poeemi eessõnas kutsus ta rahvuslasi üles isamaalust avardama, nõudes, et „must-punakuldne lipp” tõstetaks „saksa mõtte kõrgusele”, tehtaks „vaba inimsuse plaguks”. Heine niihästi sarnaneb kui ka vastandub Marxile. (Noor Marx ja Engels võtsid religioosse, filosoofilise ja poliitilise revolutsiooni ajaloolise genealoogia idee Heinelt, kes oli selleni jõudnud oma „maestrot” Hegelit tõlgendades.) Radikalist Marx nõudis aga „saksa mõtlemise”, Hegeli (riigi-)filosoofia ületamist ja pidas usku, „et filosoofiat saab teostada ilma teda ületamata”, poliitiliseks veaks. Heine elu viimaste, 1850. aastate autobiograafilisi tekste läbiv kommunismikriitika, mida on ekslikult tõlgendatud poeedi „antimarksistliku” hoiakuna, näib olevat abstraktne hoiatustekst. Pean silmas proosat, ennekõike „Testamenti” (ehk „Eessõna” „Lutetia” prantsuse väljaandele) ja „Pihtimusi” (lõplik pealkiri „Geständnisse” oleks  täpses tõlkes „Ülestunnistusi”).

Heine suhtumine kommunismi oli tegelikult ambivalentne: ühelt poolt nägi ta selles omaenda positiivsele kultuuriväärtustusele vaenulikku jõudu, millesse suhtus „hirmu ja murega”, teiselt poolt oli ta valmis seda jõudu sotsiaalselt õigustama kui „tänapäeva ülekohtumaailma” vastast liikumist. Heine jutt roosidest ja kartulitest oli tema poliitilise semiootika oluline osa. Kolmas tunnusjoon Heine arusaamises kommunismi rollist oli üldine demokratiseeriv moment: ta vastandas kommunismi kui „absoluutse kosmopolitismi” tolle aja saksa „kitsale natsionalismile”. Oma publitsistikas kultuuride  vahendamisele rõhku pannud Heine on tõstetud kilbile euroideoloogias (Saksa-Prantsuse dialoogis), ajaloodiskursuses peab tema kommunismi-mõistet vaagima historismitundega. Heine tekst juurdus õieti varasemates, 1830. aastate elamustes ja aktualiseerus isikuloolise refleksiooni tulemusel. Nagu veenab juba germanist Leo Kreutzeri analüüs („Heine ja kommunism”, 1970), peegeldas see tagasivaade – halvatuse tõttu avalikust elust isoleeritud kirjaniku tekst – veel kord Heine „vana väitlust” ühe talle kunstnikuna vastuvõetamatu prantsuse tsivilisatsioonikriitika agiteeriva suunaga, nimelt  „väitlust russoistliku traditsiooniga kodanlikus jakobinismis ja proletaarses babuvismis”. Marxil (ja samuti ta partneril Engelsil) esinevaid tüpoloogilisi eristusi arvestades ei olnud Heine vastukriitika objektiks mitte niivõrd marksistlik sotsialism, kuivõrd utopistlik, võrdsustav kommunism. Täpsemalt, XVIII sajandi prantsuse varasotsialismi allikatega seotud babuvistlik õpetus, millest Marx lahku lõi ja mida ta 1840. aastail (nn Pariisi käsikirjades ja „Kommunistlikus manifestis”) korduvalt kritiseeris. Kuid võttes arvesse meie ajaloolist kogemust, XX sajandi toore kommunismi näiteid tsensuurist otsese hävituseni, eriti  niinimetatud sotsialistliku kultuurirevolutsiooni laastavat toimet mitmes riigis, oli sellel ettehoiatava funktsiooniga kriitikal oma tsivilisatsioonilooline mõte, mida Heine ka ise teadvustas. Tema 1854. aasta „Pihtimustes” (E. Jungi tõlkes) on muu hulgas öeldud: „Mu hirmul viimase [s.o kommuunse kommunismi] ees pole tõesti mitte mingit tegemist õnneseene hirmuga, kes väriseb oma kapitalide pärast, või jõukate töösturite pahameelega, kes kardavad, et neile kurnamistegevuses takistusi tehakse; ei, mind rõhub pigem kunstniku ning teadlase salajane hirm, kes me kommunismi võidus näeme ohtu kogu meie kaasaegsele tsivilisatsioonile, paljude aastasadade vältel nii suure vaevaga kättevõideldud saavutustele, meie eelkäijate õilsate jõupingutuste tööviljale”.

Peaks olema selge, et Heine oli XIX sajandi keskel esimene maailmatasemega kirjanik, kes seadis tõsiselt üles revolutsiooni kultuurilise õiguse küsimuse. Engelsi 20 aastat hiljem „härraste” pilkeks kirjutatu („revolutsioon on kindlasti kõige autoritaarsem asi, mis on üldse võimalik”) erineb täiesti Heine murest. Heine tüüpi oli pigem Nietzsche oma valulise, aga ühtlasi ajaloolisele süüle mõtleva reageeringuga (juunis 1871) kuuldustele kommunaaride ajajärgu ekstsessidest.  Heine ei võinud kogeda nüüdseks möödunud punatulevikku, mis oli tema prestiiži suhtes kahepalgeline. Koos historiograafilise väitega, et jakobiinide ideoloogial ja praktikal oli 1920. aastate bolševismile suur mõju, tuleb aktsepteerida ka ajalooline fakt, et nõukogude võim tähistas Heine 75. surmaaastapäeva uhkelt, teaduste akadeemia piduliku istungiga (aprillis 1931). Natside võimuletulek Saksamaal ning Prantsusmaa okupeerimine lubas aga reklaamida Nõukogude Venemaad kui Heinele uue poliitilise varjupaiga andnud maad. Heine kommunismikriitikat ei vaikitud küll maha, sellele anti  parimal juhul lunatšarskilik interpretatsioon, mille järgi Heine oli lüürik, mitte poliitik ja mõtleja. Ehkki kultuuri nivelleerivate tendentside aimaja, eritleja ning vastustaja rollis ta seda viimast just oligi. Sovetism möönis babuvismi ajalooliste kriitikute mõtlejaõigusi alles karilejooksnud võimuna, 1990. aastal, aga ka siis apelleeriti pigem Marxile kui Heinele, kes selles küsimuses oleks esimesena meenutamist väärinud. Artistliku Heine peamure oli kunsti (nii kujutava kunsti kui muusika ja teatri) ning selle avalike institutsioonide (ta oli ka sagedane muuseumikülastaja) ühiskondlik saatus proletaarse  võrdsustava revolutsiooni võidu järel. Heine-uurijate ekspertarvamus kinnitab seda teesi: Kortländeri meelest oli Heine kommunismi-antipaatia aluseks tõesti kartus, et egalitaarne ühiskond on kunsti lõpp, Kreutzeri arvates on Heine vastumeelsus nagu mentaliteedimudel olukorraks, kus agitatsiooni mitte teenivas kunstis nähakse luksust. Ilmselt varasema, sotsialismiajal viljeldud ametliku pärandipoliitika tõttu ei ole meie kommunismijärgne patriootlik ajalookirjutus tundnud huvi selle vastu, kui arvustavate väljenditeni proletariaadi oletatava tulevikuvõimu aadressil („moodsad barbarid”, „sünged ikonoklastid”)  küündis Marxi sõbra Heine prohvetlus. Prohvetluse tähendust ei ammenda pragmaatiline nending, et see on teadmisväärne, aga kasutu tarkus, mis tuleb ühiskonnale tagantjärele. Heine sõnum rakendub autoriteksti moonutamata ka „kogu kaasaegsest tsivilisatsioonist” väiksemat mastaapi objektidele. Rakendub kultuurilise primitivismi „retsidiividele” (ajaloos korduvaile ilminguile), mis käivad sageli kaasas sotsiaalse askeesi nõudega, ent johtuvad ka sellest, et mingit õpetust hakatakse kohe ja vägisi „kehtestama”, olemata seda küllaldaselt mõtestanud. Pragmaatika kõrval mängib rolli veel teoreetiline kaalutlus. Asjaolu, et meenutuskultuur avab kunstivaenulikkuse ajalugu ka ennetusteadvuse aspektist, annab teadusele väikese tõuke paindlikumaks lähenemiseks tuleviku eelvisandite probleemile ajalooteadvuse struktuuris.       

Ajaloo poeesia ja iroonia

Väljendit, et maailma ajalugu on suurim poetess, on tsiteeritud lendsõnana, autorit nimetamata ja, mis siinkohal veel olulisem, sageli poolikult. „Maailma ajalugu on siiski kõige suurem poetess, ta on hakkama saanud isegi Heine parodeerimisega.” Nõnda alustas oma kirja Marxile (septembris 1870) Friedrich Engels. Kirja motoks olid valitud noore Heine 1819. aasta esindusluuletuse „Grenaderid” read: „Mis on minul naisest ja lapsest nüüd veel? / Suurem mure mu hingele langes. / Kui tunnevad nälga, las kerjavad teel! / Mu keiser, mu keiser on vangis.” (A. Sanga 1956. aasta tõlge.) Paroodia sünniks on vaja, et järgmine tekst saaks eelmisesse teksti suhtuda nagu selle stilisatsioon, jäljendav suhe varasema tekstiga on siis ajamuige moodi. Heine  Napoleoni-luule põhjal sõnastas Engels kaasajapilkelise repliigi Saksa-Prantsuse sõjas vangistatud Napoleon III saatuse kohta: „Mu keiser, mu keiser on vangis! Ja pealegi veel „haisvate preislaste” käes, vaene Wilhelm aga seisab sealsamas ja kinnitab […], et see on puhas jumala tahtmine!”. Sama kiri näitab maailma ajalugu iroonikuna ta endagi suhtes, sest kirja lõpul arutles tulevane marksismi-leninismi klassik hirmuvalitsuse olemuse üle. Engelsi resümee, et „terror tähendab enamasti kasutuid julmusi”, mõjub kommunismi järel võllanaljana. Mõne kuu pärast seati sisse Pariisi Kommuun (märtsi keskelt mai lõpuni  1871), mis oktoobripöörde korraldajatele Venemaal oli Marxi sünkroonajaloo „Kodusõda Prantsusmaal” (1871) prisma läbi nähtuna proletaarse riigi ideoloogiline eeskuju. Lenini ideest – poliitiline kasvatus kunstiliste vahenditega – lähtunud monumentaalpropaganda raames kavandati skulptuuride püstitamine väljapaistvatele revolutsiooni- ja kultuuritegelastele, sealhulgas kunstiuuendajatele (Cézanne’ile ja Vrubelile). 1918. aasta suvest pärinevas dokumendis, ümmarguselt 60 kujukandidaadi lõppnimekirjas, olid ka Babeuf ja Heine, babuvistliku kommunismi ideoloog ja selle ideoloogia peamine kriitik.  Erilist huvi pakuvad Heine suhted noore Marxiga, igatahes Wagneri ja Nietzsche suhetest mitte väiksemat. Võiks ka küsida, kumb hindas Heine geeniust kõrgemalt, kas enne Marx või pärast Nietzsche, ja kuivõrd nad olid „heineaanid”? Marx tegi Heine alahindajatele vahel peapesu, Nietzsche paigutas lõpuks Heine sajandi panteoni. Üksik kõditav fakt nagu see, et Marxi sule all muutus Heine kuju aeg-ajalt „vanaks koeraks”, toidab klatšikroonikat, mitte ajalookirjutust.

Kindel on, et vastupidiselt marksistliku germanistika legendile ei olnud nende kohtumine ja umbes aastapikkune koostöö Pariisis ühepoolne „Heine tähetund”. (Gerhard Höhni põhjapanevas „Heine-käsiraamatus” on pühendatud ka 2004. aasta 3. trükis küsimusele üksjagu allikakriitilist ruumi.) Nende kohtudes oli väljakujunenud Heine 46 ja otsinguline Marx 25 aastat vana, ilma Heineta on Marxi hiilgetekst „Hegeli õigusfilosoofia kriitikast. Sissejuhatus” (1844) kujuteldamatu: traktaadis sisalduv mõttesugulus ulatub otsese Heine tsiteerimiseni. Kui ilmus küpse Marxi „Filosoofia viletsus” (1861), oli Heine juba viis aastat  surnud, teoses aga kõneldi ühiskonna viimsetest asjadest. Sellest, et „totaalne revolutsioon” on klasside võitluse „haripunkt” ja „lõpplahendus”, seejärel „ei ole enam õieti poliitilist võimu”. Ei tea, mida kostnuks seepeale Heine, tööstusajastu antagonisme oli ta näinud ja kujutanud Marxist varem, paar aastat enne surma ei oodanud ta midagi head sellest, „kui tõelise valitsuse saab enda kätte suur toores mass”. On tõenäoline, et individualist Heine pidas tulevaseks uueks võimuks masside ühiskonda, selle tendentsi äratundmisest annab märku juba „Inglise fragmentide” (1828−1830) Londoni kirjeldus. Seda  läbib idee, et kapitalism toodab samaaegselt kaupade mitmekesisuse ja vitriinide kirevusega inimeste ühetaolisust, „masinlikku liikumist” ja „hiiglaslikku üksluisust”, peites fassaadi taga sotsiaalseid kontraste, keset „jõllitavat rikkust”, millele „kuld on talisman”, ka „palju viletsust”, mis „kerjab silmadega”. Noore Heine reisitekstidest võib leida paraja koguse mõttekäike, mida akadeemiline maailm tunneb peaasjalikult Marxi võõrandumiskontseptsiooni kaudu. Tees, et Heinega algabki kauba vaatlemine moodsa elu keskse „fetišina” ja peaaegu et kaubaesteetika, ei ole õhust võetud.  Sellest ja veel mitmest aspektist vastab Heine tõepoolest teda kaksikvalguses näinud, teda puhtausuliste („revolutsiooni ja sotsialismi puritaanlaste”) eest kaitsnud Lunatšarski intuitsioonile. Heine kehastub kultuuris ümber uute põlvede omaajas: ta „seisab praegugi meie ees”, on „inimene väljaspool aega”, see, „kes oskas ometi luua oma ajaloolise üleminekumomendi dissonantsidestki kordumatut, imelist värvirikkust”. Nagu ikka, toimib ka nitšeaanlik-marksistliku esteetiku idee teatud raamides, kindlatel eeldustel ja taustadel, need on tema lähiajaloo omad. Raamid aga liiguvad, historistliku vaate järgi  meie lähiajaloo omaselt, kui möödunud tulevik on demaskeeritud (olevikule nähtavaks tehtud), kui kriitika saavutab maskide languse ja narratiiv loob aegade vahel uued seosed (hülgab senise jutustuse). 

Heine ja tulevik on ajalooteooria vaatepunktist olnud söötis teema, poeetiliste mõtlejate galeriis on talle eelistatud kas Hölderlini või Nietzsche käsitlust tulevikuliste asjade selgitamisel. Ent Heine kontekstist on pärit kaks sotsiaalrevolutsioonilise taustaga probleemi, mis on jõudnud ülemöödunud sajandist meie tehniseeritud kaasaega ja mille edasisest mõtestamisest näib sõltuvat ka globaalne tulevik. Need on, esiteks, filosoofia teostamine sotsiaalses maailmas ning, teiseks, revolutsiooni ja restauratsiooni ajalooline dialektika. Endastki mõista oleks ajakohatu  neid hõlmata vana korra ideedega, vandenõuteooria kultiveerija Metternichi stiilis nagu Heine ajastul, mil konservatiivid üritasid tulevikku reguleerida tsensuurimeetmetega, keelustades vahepeal Metternichi mahitusel isegi Heine tulevase loomingu.

Kui sulle meeldis see postitus jaga seda oma sõpradega

[LoginRadius_Share]
 

Leia veel huvitavat lugemist

Värske Rõhk
Hea laps
LR
Keel ja kirjandus
Akadeemia
Kunstel
Muusika
Õpetajate leht
Täheke
TeaterMuusikaKino
Vikerkaar
Looming