Rahvuslus vastakuti liberalismiga

Tanel Vallimäe

Kui kogumikuga „Rahvuslus ja patriotism” ühiskondlikku mõtlemisse antud panus jõuab ka igapäevaellu, pole meie lootused liberaaldemokraatia raames endaks jääda kuhugi kadunud.Milline on rahvusluse ja patriotismi moraalne tähendus, kui ühiskonnad muutuvad etnilis-kultuuriliselt aina mitmekesisemaks ja riik on üha vähem suveräänne? Küsimuse vaagimist hõlbustab ehk kõrvutamine nende edukaima oponendi, liberalismiga. Nii tehakse 2009. aasta kevadel ilmunud tõlkekogumikus „Rahvuslus ja patriotism”, mille esimeses pooles peavad dialoogi liberalism ja patriotism, teises aga liberalism ja rahvuslus. Koostaja loodab, et mõõduvõtmine elavdab debatti selle üle, milline on meie rahvusluse ja patriotismi iseloom ning mida me nende kahe võimalikest eri vormidest õieti eelistame.  Tänu liberalismiga võrdlemisele oskame me (rahvuslased ja patrioodid) oma hoiakuid kohasemalt õigustada ja kaitsta. See poleks lausrünnak liberalismi vastu, aga mitte ka aadetest loobumine. Pigem rajaneks niisugune kaitse meie võimel näha poolte vahel seoseid ja vahevariante.

 

Kogumiku kümnes artiklis vaetakse angloameerika traditsioonilise filosoofia võtmes liberalismi piire kas patriotismi, rahvusluse või mõlema vaatepunktist. Markeeritakse ühisosa, mida need võiksid liberalismiga jagada, ning nii selginevad ka rahvusluse ja patriotismi piirid liberaaldemokraatias. Liberalismis  on tähtsaks peetud indiviidi ja vabadust, usutud inimeste moraalsesse võrdsusesse ja võimesse elu omaenda mõistuse abil juhtida. Vaatepunkt on universalistlik, väärtustades seda, mis kõigi puhul on oletatavalt sama. Siit vastandumine vahetegemisele, õigustamata piirangutele, kollektiivi esiletõstmisele, paternalismile ja eelarvamustele. Siit ka rõhk individuaalsetele õigustele ja ühetaolisele kohtlemisele. Ning sellest paljude liberaalsete õiglusteooriate „lepinguline” loomus: ühiskonna õiglusele hinnangu andmiseks soovitatakse mõelda, kuidas näeks asi välja siis, kui kooselu reeglites lepiksid kokku ratsionaalsed,  kõigest „maisest” erapooletuse nimel abstraheeritud indiviidid.

Kogumiku juhatab sisse rahvusluse ja patriotismi mõisteajaloo rekonstruktsioon ning arutelude ja põhiargumentide tutvustus. Oodanuks vahest rohkem ka liberalisminimelise ideestiku arenguloost, mille käigus ta kord toetab rahvuslust ja patriotismi, kord on innukas oponent. Eestindatud on ju mitmed traditsiooni esindavad autorid (Isaiah Berlin, J. S. Mill jt), ent nagu nendib koostajagi oma tutvustavas intervjuus Sirbile (29. V 2009), näib liberalism avalikus diskussioonis tihti tähendavat  lihtsalt omahuvi, mis väärtustab vaid majandustõkete puudumist. Vahel lisandub ehk sõnavabadus või muu säärane komme. Ent laias laastus ongi kõik, ja seda nii liberalismi väidetavate pooldajate kui ka õelamate vastaste seas. Liberalism oleks nagu hea (halb), kuid miks, pole päris selge. Selle kordamine pole ülearune. 

Patriotismi eluõigus liberaalses moraaliraamistikus

Raamatuga on antud panus ka kodusemate vaidluste edasiarendamisse. Sajandivahetuse paiku hoiatati üldsust ühiskonna lõhenemise eest. Sel hetkel oli vaja avaramat perspektiivi  ja juba kogumiku esimene tekst on teejuhiks, kuidas selles situatsioonis mõelda. Alasdair MacIntyre arutleb artiklis „Kas patriotism on voorus?” (originaalis ilmunud 1984. a) patriotismi moraalse koha üle. Liberaalse moraalikäsituse järgi pole lojaalsus rahvuse või kogukonna suhtes ühitatav impersonaalsuse nõudega ja peab olema järelikult pahe (lk 63). Ometi, kinnitab MacIntyre, saame just kogukonnas tegutsedes käituda sõna tõsises mõttes moraalselt, sest vaid seal tekivad moraalsed küsimused ja valikud. Inimese täisväärtuslik elu on võimalik vaid kogukonnas, järgitakse siin Aristotelese õpetust. Just  elu koos teistega on andnud meile „hüved”, mida nautida, ja nende nimel ongi õigustatud moraalireeglite järgimise nõue. Moraalse elu eeltingimus on lojaalsus oma kogukonna vastu, sest üksnes kogukond võimaldabki inimesel moraalne olla ja moraalinõudeid mõista. Patriotism pole mitte lihtsalt voorus, see on keskne voorus (lk 67).

Kuigi MacIntyre on rõhutanud, et tema huvid olid vaid moraalifilosoofilised, haaras siit kinni nn kommunitaristide koolkond. Selle alusel sai poliitilises teoorias osutada, et valik ei seisa nii-öelda kommunismi ja individuaalse vabaduse vahel,  vaid pigem ennast õõnestava individualismi ja kogukonnale suunatud (aristotelliku) tähelepanu vahel. Patriotismi mõiste oli ka mugav, sest kõneleb ameeriklastega nende enda keeles, on üks nende „põhiväärtusi” (lk 323). Analoogiline lähenemine oleks vist ka praegu õpetlik, kuid teema on veelgi atraktiivsemaks teinud paari aasta tagused rahutused ja neid saatvad arutelud rahvussuhete teemadel. Tänagi võib linnaliikluses vahetevahel näha valge-sini-punast trikoloori ja katsuda arvata, kas tegu on igati hinnatava austusavaldusega kultuurile, mis on  andnud maailmale Puškini, Dostojevski ja Tšaikovski, või on siin veel midagi? Millist patriootilisust see näitab? Mida saab patriootilisus näidata?

Tõesti, termini eestikeelne vaste on ju enam-vähem „armastus isamaa (patria) vastu”, kuid pole sugugi selge, mis on „isamaa” ja mis „armastus”. Näib, et tunnet usutakse sarnanevat oma vanemate armastamisele, aga selle objekt on lõppkokkuvõttes poliitiline. Mängus on emotsioon, mis ei kannata kriitikat lepinguloogika vaatepunktist, kuid mõjutab ometi ühiskondlikke ja poliitilisi norme. Kui tahta patriotismile säilitada eluõigus liberaalses moraaliraamistikus,  tuleb näidata, et need kaks pole vähemalt konfliktis. Patriotismi õnnetuseks hakatakse sellele apelleerides eelistama ja eristama (meie ja nemad), ning „kollektiivi nimel” indiviidile midagi ette kirjutama ja teda piirama. Tundub, et kogumiku esimese poole aruteludes otsitakse liberalismiga kompromissi vähemalt kahel viisil. Esimene katse seisneb „armastuse objekti” viimises võimalikult vähem välistavale kujule. Eriti avaldub see Attracta Ingrami artiklis „Põhiseaduslik patriotism”, kus väidetakse, et ka ühistest liberaalsetest väärtustest võiks piisata solidaarsuse  tekkeks kaaskodanikega. Kui üht riiki eristabki teisest väärtuste spetsiifiline institutsionaalne väljendus, tähendab patriotism lojaalsust konkreetsele põhiseaduslikule traditsioonile ja selle institutsioonidele, lahutades patriotismi ikkagi rahvuslusest (lk 129).

Põhimõtteliselt ei pea solidaarsus siis rajanema näiteks kultuurisidemetel, vaid sama hästi samu väärtusi jagava ühenduse liikmelisusel. Teine katse puudutab vaatlusaluse „armastuse” loomust. Terve rida liberaale hoiatab „mina” ja „meie” samastamise eest, olgu kultuuri või klassiteadvuse kaasabil. Nõnda tehes inimestega manipuleeritakse, kollektiivseid huve esitatakse indiviidi enda huvidena, tema enda omad loetakse ekslikeks. Ent tegu on ka enesekummardamisega, tahtega end igavikustada läbi näilise enesesalgamise. Kui miski on püha, ja mina olen sellega üks, siis pean minagi olema lihtsurelikest etem. Nii et kui riik või kuuluvus on uhkuse allikaks, kas ei anna see mitte voli ebaõiglusele? Ja võimaliku vastuse asemel, et uhkust kodumaa üle saab tunda ka nii, et see poleks „ratsionaalsem” kui oma vanemate armastamine, näidatakse meile, kuidas kriitiline meel pole lojaalsuse juures sugugi mõeldamatu. Küsimust arutab  omal moel ka MacIntyre. Kuid ilmselgelt otsib lepitust liberalismiga Stephen Nathanson („Mõõduka patriotismi kaitseks”), hurjutades MacIntyre’i patriotismi „äärmuslikkust” ja viies patriotismi kooskõlla universaalsema moraaliga.     

Kultuurrahvuslus ja kodanikurahvuslus 

Raamatu teine pool kõrvutab liberalismi ja rahvuslust. Et kuuluvuse nimel võistlevad tänapäeva maailmas lisaks rahvusele ka subkultuurid, regioonid ja religioonid, siis milliseid siseheitlusi indiviidile see endaga kaasa toob? See peaks sõltuma „rahvuse” kujunemisloogikast. Demokraatia ajastul eristub kaks viisi. Üks neist toetub vabariiklikule traditsioonile, kus inimesi seovad kaaskodanikega ühised poliitilised väärtused ja vabade inimeste koostegutsemise kogemus. Inspireerituna antiikaja poliitilisest pärandist ja „vabariikliku vabaduse” käsitustest saavad lähte Ameerika ja Prantsuse revolutsioon. Kultuuritaust  ei mängi selles retoorikas rolli. Vabariik tagab universaalsed õigused ning annab vabaduse igaühele – ja seda ideaali ei pea prantslased paljuks teistelegi eksportida. Patriotism tähendab koostööd kaaskodanikega, nõuab ühise vabaduse püsimiseks nõndanimetatud kodanikuvoorust. Sellise „kodanikurahvusluse” kujunemisest demokraatlikus võtmes – ja esmapilgul sarnastest ideedest mujalgi, kus alamate kultuuri samuti ei rõhutata – antakse kogumiku sissejuhatuses ka ülevaade (lk 13–16).

Teine lugu on rahvuse ja kultuuri samastamisega, „kultuurrahvuslusega” (lk 16–19). Poliitiliseks, õieti vabastuslikuks kujuneb  kontseptsioon Saksamaal ja mõistega seoses figureerib sageli Herderi nimi. Pole tarvis end suruda kunstlikku homogeensusse, aktsepteerida prantsuse keelt universaalse keelena, et elada vabaduses ja garanteeritud õigustega. Herder hoiatab nõnda slaavi rahvaid saksa, aga ka saksa kultuuri prantslaste homogeniseerivate püüdluste eest, mis eirab keelel, kultuuril ja ühiskonnaelul rajanevat „loomulikku” kuuluvustunnet. Kultuuri püsimine võib küll nõuda poliitilist staatust, poliitiline identiteet võib ka kultuuri väljendada, kuid see on vaid vahend, mitte eesmärk. Koostaja meenutab, et eestlaste rahvuslus on  olnud ikka kultuuriline ja patriotism tähendanud toetust riigile kui „rahvuslikule projektile” (lk 45). See seab usutavasti mitmeid piiranguid. Oodata teistelt rahvustelt „kultuuriülest” patriotismi, kuid mõttes rakendada riik kultuuri teenistusse, tähendab vähemalt vastandlikke ootusi. Mõistuspärane pole rahuajal samas seegi, kui ollakse patriootiline küll riigi suhtes, kuid mitte riigi suhtes, kus elatakse.

Reaalsuses on vabariiklus ja (kultuur-)rahvuslus ühel või teisel moel põimunud, ent rõhuasetus riigiti siiski erineb. Praegu on aga maailmas pingeid tekitamas just kultuur. Endises idablokis  tugevnes kommunismi kokkuvarisemisega „traditsioonilisem” rahvuslus, läänes omakorda on liberalism pidanud tunnistama multikultuurilisuse esiletõusu. Uus perspektiiv kritiseerib liberaalsete õiglusteooriate „õiguste”-kesksust, mis kultuurigruppide, aga ka naiste marginaliseerumist ei tabavat. Liberaalid, kes eraldi võttes tervitavad indiviidi vabadust oma kultuuri või elustiili kultiveerida, ei võtnud trendi ühtmoodi vastu. Paljudele tähendas kultuuri (või soo) politiseerumine sääraste argumentide käibessetulekut, mida on universalismiga keeruline ühendada. Raske oli impersonaalseks pidada  arusaama, et kellelgi on eeliseid tänu identiteedile, millel pole inimese enda sooritusega palju pistmist. Ühe jaoks oli probleem seni olnud lahendatud „pimedusega kultuuri suhtes”, teise jaoks lihtsalt maha vaikitud.

Kõnealune trend näib Lääne-Euroopa avalikus diskussioonis olevat osalt põlu all. Tajutakse, et senine poliitika pole vähendanud ohtu ühiskonna sidususele, usaldusele ja liberaalsetele väärtustele. Marginaliseerumine aga püsib. Eurooplaste võimalikke väljavaateid arutab raamatus Francis Fukuyama („Identiteet, immigratsioon ja liberaalne demokraatia”). Kuidas aga  individuaalne valikuvabadus asetub paradoksaalselt konteksti just tänu kultuurilisele kuuluvusele, vaeb Will Kymlicka („Vabadus ja kultuur”), uurides ühtlasi, millised kultuurilised nõuded on ühe või teise staatusega vähemuse puhul õigustatud.      Valikuvabadus ja juured Kas niivõrd mitmes suunas kulgevate vaidluste taustal on mõeldav anda ühele või teisele poolele mingitki eelist?

Valikust sõltumatuid sidemeid on ju liberaalid tõesti peljanud. Mitte millegagi seotud indiviid on teisest perspektiivist aga pidetu ja juurtetu. XX sajand on suuresti maadelnudki juurtetuse probleemiga. Roger Scruton („Rahvuse kaitseks”) näiteks ütleb, et ka poliitiline ühtsus (riik) ei saa rajaneda lepingu- või ratsionaalse valiku loogikal, vaid kuuluvuse kogemusel, mis ise on „sotsiaalne” (lk 185). Riik ei saa seepärast kampaania korras kuuluvustunnet luua, see oleks totalitarism – ühtsustunne peab kasvama orgaaniliselt. Kui seda sorti teooriatel on mingigi  tõepõhi all, siis peaks see midagi ütlema võimaluste kohta hakata seal, kus on valitsenud vabariiklik traditsioon, viljelema kultuurilise rõhuasetusega poliitikat. Või kus ühtsustunne on rajanenud kultuuril, hakata juurutama vabariiklikku mudelit. Siiski võib paista, et keegi siin eksib (ei näe tõde) või valetab (teeb näo, nagu ei näeks tõde). Märgatakse ühiskondlike suhete erinevaid külgi ja antakse neile erinev kaal. Inimene on ühest küljest (kultuuri-)kogukonna liige ja olulised on „hüved”. Need annavad elule tähenduse ja moraalile toetuspunkti.

Teisest küljest ta on kõigepealt inimene ja tal on mõistusliku  olendina võime ise elupõhimõtteid seada, vajadusel ümbergi seada. Valiku teebki tähtsaks see, et see tuleneb vabast tahtest. Just nii on inimesel potentsiaal toimida moraalselt, jõuda äratundmisele, mis on õige. Igaühel on juba tänu sellele potentsiaalile samavõrd inimväärikust kui kõigil teistel. Seda ei peeta aga millekski, kui ta on sunnitud alluma paternalistlikule ettehooldele, võtma orientiiriks paikapandud sihid (hüved). Umbes nii arutleb Kanti jälgedes liikuv liberalismiharu. Nad usuvad, et „hüved”, erinevalt õigustest, on vaid konkreetsed ja sattumuslikud (s.t partikulaarsed ehk kodusemal kujul „isepärased”).1  Arusaam, et tuleb julgeda vaadata kaugemale kui valmis tõed, on suuresti valgustusaja produkt, ning liberaalid on selle innukad õpilased. Mis praegu näib üldkehtiv, ei pruugi seda näida tulevikus. Kui kommunitaristide eeskuju Aristoteles on veendunud, et inimesed pole loomult võrdsed – osa on loodud alluma ja teised neid ühel või teisel moel valitsema –, oli see tollane ühiskondlik aktuaalsus. Pole ime, kui vahetegemistel rajaneva ühiskonna terav kriitik Rousseau märgib, et „Aristotelesel oli õigus, kuid ta pidas tagajärge põhjuseks. Pole midagi kindlamat kui see, et kõik orjuses sündinud inimesed sünnivad  orjadeks”.2

Mitte inimolemus ei tinginud tollaseid olusid, vaid olud tingisid selle, milline näis inimolemus. Inimeste võrdsuse idee võidukäiguta kuuluks ilmselt suurem osa kohalikest praegugi madalama sordi rahva hulka. Sellest pole ju kuigi kaua möödas, kui kultuurrahvusluse asjatundja Herder nimetas eestlasi üheks Euroopa „järelejäänud metslasrahvaks”.3 Nüüd võib seda ka teatava uhkusega võtta. Samamoodi on aga muutunud naiste roll. Eksitakse, kui kogemuslikest faktidest (on,ei ole) tuletatakse väärtusväiteid (peab, ei pea). Võib olla juhus, et selle eksimuse eest hoiatajana mainitakse sageli just Kanti „äratajat” Hume’i. Sest Hume ütleb ju sedagi, et  filosoofidel jääb sageli vajaka „maisest ollusest”. Viimast punkti rõhutab artikli „Rahvusluse kaitseks” autor David Miller (vt lk 198-199).

Kuid pole siiski kindel, kas mõne iseenesest realistliku analüüsi puhul liberalismi, „meie”tunde ja riigivõimu seoste kohta pole hoiatust liiga kergekäeliselt võetud. Ja ise sellest täiesti teadlik olles. (Vrd nt vastandlikke hinnanguid sellele, kas ja miks liberaalid vajavad rahvust ja riiki lk 116–123 ja lk 351–363.) Niisugune segadus muidugi osutab asja tuumale. Mõiste „liberaaldemokraatia” ei koosne mitte ilmaasjata  kahest poolest. Ei saada kuidagi hakkama demos’eta, rahvata, kes on definitsiooni järgi võimul. Teda peab koos hoidma mingi side. Kui võim kuulub rahvale, ja kui ma tunnen, et olen selle liige, olen ka mina võimul. Olen vaba, sest ei allu kellelegi (teisele rahvale või monarhile). Usk võimu legitiimsusesse säilib isegi siis, kui valimistel mu eelistus mitte kunagi ei võida. Kui ma aga tunnen, et ei ole selle rahva liige, pole ükski tulemus minu jaoks hea. Igal juhul tundub võim mittelegitiimne. Ent nii vaadates pole piiride tõmbamises süüdi esmajoones vabariiklus ja (kultuur-)  rahvuslus, mis on vaid viisid, kuidas praegu ühtsusest realistlikult mõelda. Süüdi on vajadus „rahva” määratlemise järele, mis hõlmab sellesse kuulujate ja mittekuulujate sõnastamist.

Nõnda on mõnel pool arutlenud poliitikateoreetik Charles Taylor. Ja sellest siis siinsed katsed defineerida võimalik kuuluvustunde alus nii, et see välistaks võimalikult vähe. Konservatiivne teoreetik ütleks veel vahele, et otsitav alus peab olema „sotsiaalne” – miski, mis ei saa olla täiesti universaalne. Kuid kas ühtsuse alus on tulevikus selline, mida me  nimetaksime rahvuseks, pole siiski kindel. Kindel pole seegi, kas „rahva võim” otsib siis väljendust milleski, mida me nimetaksime riigiks. Ühiskondlikku kategooriat, mis tulevikus domineerib – loodetavasti ikka demokraatia raames –, pole võimalik ette ennustada. Keskajal näiteks ei pidanud prantslased endid ainult prantslasteks, vaid ka gascogne’lasteks, savoialasteks, lorraine’lasteks või normandlasteks. Täna me ei kuule, et keegi lõhuks autosid, kuna ei tunne ennast täisväärtusliku savoialasena. Patriotism näib teemasse ülearu süvenemata rahvuslusest  edumeelsem. Mõnikord nad on seotud, vältimatult mitte. Vahel tähendabki „isamaa” lihtsalt riigi institutsioone, seadusi ja sümboleid, mingigi rõhuasetuseta kultuurilisele homogeensusele. See võib liita impeeriumi kõige erinevama taustaga alamaid. Kuid neid ei paluta ka lahendada seda laadi moraalseid küsimusi, mis vaevavad liberaaldemokraatias elavaid inimesi. Patriotismi mõiste problemaatilist lahutatavust rahvuslusest illustreerivad aga ka näited, kus vannutakse truudust kodumaale ja rõhutatakse ometi, et ollakse universaalsete väärtuste kaitsel. 

Olgu nendeks demokraatia, õiglus või töörahva ühisideaalid. NSV Liidu viimase (1977) konstitutsiooni preambulis deklareeritakse vaevata, et „See on töötajate – patriootide ja internatsionalistide – kõrge organiseerituse, ideelisuse ja teadlikkuse ühiskond”. See kombinatsioon on ohtlikum, vormilt näib iga nende väärtuste nimel ette võetud samm teenivat üldinimlikke huve. Keegi ei saa öelda, et „meie” huve. Patriotism tekitab vähem vastakaid tundeid, kui jääb rahva, kultuuri või siis tõesti riigi eest hoolitsemise ja selle  edendamise teenistusse. Terrorismirünnakute järel oli USA patriotism liitev, teised tundsid neile kaasa. Üksmeel näis kaduvat hetkest, kui hakati tegutsema võõrsil ja oma, s.t „meie” ideedes tõde ja harmooniat nägema.

Isamaa-armastus pole nüüd enam lihtsalt üks voorusi, vaid kõigepealt tuleb meil järele uurida, milliseid kavatsusi, tegusid ja milliste tagajärgedega meilt nõutakse. Igaühel tuleb oma probleemidega muidugi ise hakkama saada. Siinsed nähtavasti ei piirdu klaarimisega, kes on õige eestlane või mille poolest on Eesti teistest parem.  Öeldakse, et kui omahuvi maksimeerimist loomulikuks pidada, siis ei tasu imestada, kui ei saa aru, mis maailmas toimub. Isekus näikse avalduvat ka rahvusluses ja patriotismis. Inimene muidugi eelistaks olla pigem hea kui halb. Oskus oma aateid avarama horisondi taustal mõtestada ei aita siis üksnes neid kaitsta, vaid ka endale enesekindlust leida. Moraaliväitlus ei saa teha küll enamat kui pakkuda argumente. Kuid kui selle kogumikuga ühiskondlikku mõtlemisse antud panus jõuab igapäevaellu, olgu või lihtsustatult, pole meie lootused liberaaldemokraatia raames  endaks jääda kuhugi kadunud.   

1 Raamatu lõpetab mõistete tõlkesõnastik ja läbivalt viidatakse allikate eestindustele. Silma jäi vaid viidete puudumine Renani ja Gellneri tõlgetele (lk 204, 255): vastavalt Ernest Renan, Mis on rahvus? – Vikerkaar 2002, nr 2-3, ning Ernest Gellner, Rahvused ja rahvuslus.  Akadeemia 1994, nr 10–12, ja 1995, nr 1–3.

2 Jean-Jacques Rousseau, Ühiskondlikust lepingust ehk riigiõiguse põhiprintsiibid. Tallinn 1998, Varrak, lk 18.

3 Ühes tõlkeversioonis „our small residue of savages in Europe”. Treatise on the Origin of Language (1772), rmt-s Johann Gottfried von Herder: Philosophical Writings. Tlk ja koost Michael N. Forster. Cambridge 2002, Cambridge University Press, lk 70.

Kui sulle meeldis see postitus jaga seda oma sõpradega

[LoginRadius_Share]
 

Leia veel huvitavat lugemist

Värske Rõhk
Hea laps
LR
Keel ja kirjandus
Akadeemia
Kunstel
Muusika
Õpetajate leht
Täheke
TeaterMuusikaKino
Vikerkaar
Looming