Kuidas lahendab budism tänapäeva probleemid?

Märt Läänemets

Intervjuu David Loyga David Robert Loy on budistliku ja võrdleva filosoofia professor ning Jaapani zen-budismi Sanbo Kyodani traditsiooni õpetaja. Ta on olnud professor ja uurija Singapuri ülikoolis, Bunkyo ülikoolis Chigasakis Jaapanis, Xavier’ ülikoolis Cincinnatis Ohios, Kaplinna ülikoolis Lõuna-Aafrikas ja Heebrea ülikoolis Jeruusalemmas. Praegu on ta Boulderi Naropa ülikooli uurija-professor (Colorado osariik). 24. septembrist kuni 4. oktoobrini peab Loy loenguid Tartu ja Tallinna ülikoolis ja Budismi Instituudis. Enamasti püüavad budismist kirjutavad autorid mõista ja tõlgendada budismi lääne mõistete ja terminite abil ehk siis tõlkida budismi ümber lääne mõistesüsteemi, et tuua see meile lähemale. Kas võib öelda, et olete oma arvukates töödes pigem püüdnud mõista lääne nähtusi budismi kaudu? Viimase sajandi jooksul on budism jõudnud läände, aga samuti on lääs jõudnud budismini. Tänapäeval ei ole oluline vaadata kumbagi läbi teise silmade, tähtis on nendevaheline dialoog. Kummalgi on teiselt palju õppida ja koos võivad nad arendada võimalusi, mida me praeguses kriisis väga vajame. Budismi seisukohalt seisab buddhadharma praegu vastamisi suurima väljakutsega, millega tal iganes tegemist on olnud. Aasias on budism enam kui sajandi vältel pidanud võitlema selle eest, et jääda iseendaks tohutute ühiskondlike ja poliitiliste muutuste tingimustes. Läänes on budism võtmas enda peale teatud rolli üleilmastuvas tsivilisatsioonis, kuid samal ajal kaotamas eneseusku võitluses tõsiste probleemidega, mis tõstatavad küsimusi tema enda väärtustest ja suundumustest. Budism võib pakkuda mõningaid suuniseid olukorras, kus lääne ülemvõim on ümber saamas ja Aasia muutumas taas juhtmängijaks maailma näitelaval.

Laiem kontekst tänapäeva budismi arengule, mis on praegu küll alles üsna varases staadiumis, on keskkonna-, majandus- ja sotsiaalses kriisis vappuv üleilmastuv tsivilisatsioon. Kuidas võib budism kaasa aidata selle kriisiga toimetulekul? Kõige olulisem küsimus on see, kuidas budismi saaks rakendada meie aja individuaalse ja kollektiivse dukkha ehk kannatuse vähendamiseks. Tänapäeval vajame budismi hädasti, sest see osutab väga otseselt isiklike ja ühiskondlike probleemide eripärale, millega me silmitsi seisame, sealhulgas meie eriline (post)modernne ettekujutus iseendast ehk oma minast.

Kui me pöördume Aasia budismi poole, siis on paratamatu, et näeme ainult seda, mida me oleme võimelised nägema: nagu alati, määrab see, mida me otsime, ära selle, mis me oleme. Aga see, mida me otsime, võib olla üsna erinev sellest, mida me vajame. Just see osutab aga kõige tähtsamale, mida budism võib meile tänapäeval anda. Kas muutub budism ise tarbekaubaks ja eneseabi ning stressivähendamise programmide osaks, mis ei astu vastu institutsionaliseeritud kannatusele, vaid kohaneb sellega, üha taastootes üksteisest võõrandunud tarbijaid? Või avab budismi kaasajastumine uued väljavaated ja võimalused, mis panevad meid ennast ja ühiskonda sügavamalt muutma?

Rõhutate lääne ja budismi dialoogi ning nende vastastikuse mõjutamise tähtsust. Milles see tegelikult seisneb ja kui põhjalikke muutusi see võib meie ühiskonnas ja kogu maailmas kaasa tuua?

Briti ajaloolane Arnold Toynbee olevat kusagil öelnud (kuigi ma ei ole seda kohta üles leidnud), et kui tuleviku ajaloolased vaatavad kunagi tagasi XX sajandile, siis on nende meelest kõige olulisem sündmus budismi jõudmine läände. Budismi ja tänapäeva kokkupuude muudab budismi niisama palju kui läänt – kui asjad kulgevad hästi. Tegelikult on sellised muutused budismis üsna traditsioonilised. Budismi üks keskseid õpetusi on nähtuste püsitus ja vastastikune sõltuvus, sellele vastavalt ei ole budism teistesse kultuuridesse levides kunagi ennast lihtsalt peale surunud, vaid ka ise muutunud ja kohanenud, mõnikord üsna palju. Niimoodi vastastikuste mõjutuste tulemusel on kujunenud uued budismi vormid nagu chan-budism Hiinas ja tiibeti budism.

Tänapäeval on lääne kultuuriga kokku puutudes alanud budismi kõige radikaalsem ja väljakutseterohkem muutumine kogu tema senise ajaloo jooksul. Jällegi peame eeldama mõlema poole muutusi, mida ma näen vältimatutena, kuna mõlemad vajavad teist. Ma olen elanud palju aastaid Jaapanis ja rännanud läbi suurema osa budistlikust Aasiast ning võin kinnitada, et Aasia budism on ilmselgelt mitmeski mõttes seiskunud. Viisid, kuidas budism on institutsionaliseeritud, ja eriti see, kuidas karmat võetakse kui pälvimust või autasu ja kogu karmaõpetus on mandunud pälvimuste tootmiseks, on väga suur probleem.

Teiselt poolt on lääne kokkupuude budismiga alanud just õigel ajal. Me elame sügava kriisi, kui mitte lausa kokkuvarisemise ajal. Lääne üleilmastumine on kaasa toonud tohutuid probleeme ja suurem osa neist on põhjustatud meie ekslikust ja jätkusuutmatust maailmavaatest. Budismil on pakkuda läänele midagi väga olulist just maailmavaate osas. Samal ajal kannab Aasia budism endaga kaasas suurt hulka kultuurilist ballasti, mis läänes eriti ei toimi ja viib isegi eemale budismi vabastavast potentsiaalist. Budism vajab üht-teist kasulikku sellest parimast, mida läänel on pakkuda – ja mitte ainult teadusest. Aasia budismis on aga hulk maagilisi ja müütilisi elemente, millest tuleks loobuda. Igal juhul on see kokkupuude põnev mõlemale poolele. Praegu oleme alles selle alguses, aga see on juba käimas.

Ma ei ole kindel, kas budismi dialoog Aabrahami religioonide – kristluse, judaismi ja islamiga – ongi siinkohal kõige olulisem. See suhtlus on küll üks viljakamaid religioonidevahelise dialoogi näiteid, kuid dialoog on toimimas ka teisal, mis viib meid taas budismi ja lääne psühholoogia vastastikuste mõjutuste juurde. Seni on see olnud ilmselt märksa olulisem, näiteks Jon Kabat-Zinni tähelepanu arendamisel põhinev stressi vähendamise programm (mindfulness-based stress reducion program). Kuid see on ainult üks näide. Praeguseks on juba üsna palju terapeute, kes tegelevad süvitsi budistlike meeleharjutustega ja kelle seast mõnedest on saanud budistlikud õpetajad. Tunnen isiklikult üsna mitut.

On siiski üks oluline asi, mida budismil on Aabrahami religioonidest õppida, ja see on nende rõhuasetus sotsiaalsele õiglusele, mis on seal kohati lausa prohvetlikus mõõtmes. Kuni viimase ajani ei ole budism sotsiaalset õiglust samavõrra rõhutanud. Ajaloos on lääs arendanud demokraatlikuma ja õiglasema ühiskonnakorra võimalusi, millele ka budism peaks rohkem tähelepanu pöörama, et meie bodhisattva-tõotused viiksid nii institutsionaliseeritud kui ka individuaalse dukkha ehk kannatuse vähendamisele.

Millised on need mehhanismid, mille toel budism peaks tänapäeva maailmas toimima? Millele peaksime eelkõige tähelepanu pöörama?

Tänapäeval on üks olulisemaid teemasid budismi „psühhologiseerimine”. Budismi õpetustele võib läheneda kui eneseabi meetoditele, mis aitavad meil toime tulla isiklike probleemidega, vähendada stressi ja anda nõu, mida me peaksime tegema, kui asjad kipuvad käest ära minema. Ka see on oluline, aga siin on oht, et kaduma võib minna budismi teravik, milleks on täielik virgumine.

Tuleb suuta hoida tasakaalu. See on meie ajastu üks suuremaid väljakutseid. Tänapäeval me ei saa arvestada sellega, et Aasia budismis on kõik ette valmis tehtud ja meil jääb üle seda pelgalt traditsioonilisel viisil järgida. Aasia budism on uusaja- ja teaduse-eelsete vaimselt arenenud kultuuride tulemus. See aga ei pruugi veel iseenesest luua võimalust meie jaoks.

Ma toon siinkohal välja kolm kõige olulisemat asja, millele tähelepanu pöörata.

Esiteks on oluline küsida iseendalt, mis on budistlikes traditsioonides ka tänapäeval elav, väärt ülevõtmist ja arendamist, ning mis on kultuuriline lisandus, millest võib ja tõenäoliselt isegi peab loobuma. Kui budism hakkab mängima seda vabastavat rolli, mida me praeguses kriisis nii väga vajame, peame olema võimelised tegema vahet põhilise ja kõikide varasemate kultuuriliste lisanduste vahel.

Teine oluline asi, millele keskenduda, on minu arvates ühiskondlik budism (socially engaged Buddhism). Ma olen väga palju rääkinud budistidele ja budistlikele kogukondadele seosest isikliku harjutamise ja selle ühiskondliku rakendamise vahel. Ei ole piisav istuda oma mõtluspadjal ja seada eesmärgiks ainult isiklik areng. See pole muud, kui veel üks eksiarvamuse väljaelamise versioon, et mina eksisteerib teistest eraldi. Selles maailmas oleme kõik koos ja see maailm vajab budiste täie jõuga osalema, et vastu seista kriisidele ja traumadele, mis iga päev juhtuvad. Raamat „Raha, seks, sõda, karma” algab arutlusega „ilmaolekutundest”, mis painab mina, kui seda nähakse teistest eraldi. Seal vaadeldakse, kuidas budism tegeleb selle ilmaolekutundega, ja juhitakse tähelepanu seostele ilmaolekutunde ja meie mure vahel selliste asjade pärast nagu raha, kuulsus, romantiline armastus ja võim; sealjuures mitte ainult isiklikele seostele vaid ka viisidele, kuidas need kinnisideed toimivad kollektiivselt, sest on hulk kohti, kuhu meie ühiskond on takerdunud. Me peame aru saama, kuidas „kolm mürki” on institutsionaliseeritud ja kuidas need institutsioonid on kohaldamatud budismi õpetustega.

Kolmandaks pean ma oluliseks seda, kuidas tuua budistlikku mõtteviisi meie igapäevasesse mõtlemisse. Mida võiks tänapäeva budism meile pakkuda? Avalik debatt religiooni osast ühiskonnas piirdub tavaliselt judeokristlike religioonidega. Enamasti lõpeb see ühes servas fundamentalistidega ja teises sõjakate ateistidega, kes eitavad igasugust religiooni, kuna Aabrahami jumal ei ole enam usutav. Meil on tarvis budistlikke intellektuaale, kes esitaksid alternatiivseid vaateid sellesse diskussiooni.

Kuidas peaksime tänapäeval võtma mõningaid budistlikke põhimõisteid, mida sageli vääralt mõistetakse ja müstifitseeritakse eelkõige selle tõttu, et neil ei ole otseseid vasteid lääne kultuuris? Võtame näiteks karma.

Raamatus „Raha, seks, sõda, karma” on peatükk „Kuidas juhtida oma karmat”, mis pakub alternatiivse lähenemise karma mõistele: karma ei ole midagi, mis meil on, vaid karma ongi see, milleks me ennast peame. Samamoodi nagu seeditud toit saab meie füüsilise keha osaks, saavad meie kavatsused, kui nad on juba harjumuseks muutunud, meie iseloomu osaks. Sellepärast Buddha rõhutaski nii palju teadlike kavatsuste osa; see oli revolutsiooniliselt uus vaatenurk karmale vana brahmanistliku lähenemise asemel, mis rõhutas rituaali ja ohvritoomist. Kui me tahame mõista, kuidas karma toimib, peame nägema, kuidas harjumuseks saanud ettekavatsetud tegudel on kalduvus luua meie jaoks teatud tüüpi olukordi. Selle asemel, et näha karmat maagilise ja üleloomulikuna, peaksime mõistma, kuidas meie harjumuslik käitumine ja reageerimine olukordadele kujundab meie mina-tunnet ja toob kaasa tagajärgi. Kui ma olen tavaliselt motiveeritud kasusaamisele, pahatahtlikkusele ja mõistmatusele – „kolmele mürgile” budismi järgi – leian ma ennast tihti probleemsetest olukordadest.

Harjumuslikud mõtlemis- ja käitumisviisid ei loo mitte ainult meie mina-tunnet, vaid muudavad tegelikult ka seda maailma, kus me elame. Me oleme maailmaga teatud viisil suhestatud ja teistel inimestel on kalduvus reageerida meie käitumisele samal viisil, kui meie suhtume neisse. Meie karma ei ole ei väline ega sisemine, vaid meedium, mille kaudu me suhestume maailmaga.

Teie enda vaimne tagapõhi on ühelt poolt lääne analüütiline filosoofia ja teiselt poolt zen-mõtlus. Esmapilgul tunduvad need kaks täiesti vastandlikuna: põhineb ju esimene kõrgesti arenenud mõtlemisel ja võimekusel luua loogilisi seoseid, kuna aga teist mõistetakse kui meetodit, mis vabastab meid mõtetest ja teeb meie meele tühjaks, et tajuda maailma vahetult, mõistevabalt. Kuidas need kaks võivad koos toimida, kui üldse?

Jah, see on seotud asjaoluga, kuidas me mõistame vaimsust ja mõtlust. Sageli me tõepoolest kaldume mõistma mõtlust – eriti zen-mõtlust – kui vabanemist mõtetest. Me arvame, et kui oleme vabanenud mõtetest, suudame näha maailma sellisena, nagu see on, täiesti selgelt ilma et mõisted meid segaksid. Me võtame mõtteid kui midagi negatiivset, millest tuleb lahti saada, et mõista meele tühjust. Kuid selline hoiak peegeldab pigem duaalsusel põhinevat väärvaadet, kui duaalsusest vabanemist. Nagu Jaapani kuulus zeni õpetaja Dogen on öelnud, ei pea mitte mõtetest vabanema, vaid vabastama mõtted. Kuju on tühjus, kuid tühjus võtab alati mingi kuju, nagu ütleb „Südasuutra”. Me ei saa mõista enda tühjust väljaspool kuju, me mõistame seda just mingil kujul kui kuju. Ja üks väga võimas ja loov viis, kuidas tühjus kuju võtab, on mõte. Oluline ei ole see, et meie meel oleks puhas, mõtetest määrimata nagu ilma ühegi pilveta täiesti tühi sinitaevas. Kui me oleme veidi aega olnud sellises seisundis, hakkab ju pisut igav! Pigem peaksime suutma minna kaasa või mängida mõtlemisprotsessiga, mis tõuseb esile looval, millessegi klammerdamatul ja vastandamisest vabal moel. Teiste sõnadega, asi on selles, et ei pea vabanema kogu keelest, vaid olema vaba keele sees nii, et me ei oleks klammerdunud ühtegi mõistesüsteemi, mõistes, et mõtlemiseks ja eneseväljenduseks on väga palju eri võimalusi. Me ei saa vabaks mõistelisusest, mille poole me püüame, olles kõik mõtted minema pühkinud. Me oleme vabad hoopis siis, kui me ei ole kinni ega klammerdunud ühtegi kindlasse mõttesüsteemi. Muutus, mille poole me oma vaimses tegevuses püüame, on paindlik ja nõtke meel, mitte meel, mis on klammerdunud tühja sinitaeva kujundisse. See on meel, mis suudab tantsida koos mõtetega ja kohaneda olukorra vajadustega. See ei ole tühi meel, mis ei suuda mõtelda. See on võime rääkida just nende sõnadega või toimida just nii, et sellest oleks antud olukorras kõige rohkem abi.

Sellega seoses tuleb mulle meelde üks koht Paali kaanonist. Üks õpilane küsib Buddhalt: „Kui keegi sinu käest midagi küsib, tead sa alati vastust. Sa suudad alati midagi vastata. See on hämmastav. Kuidas sa suudad kõike meeles pidada?” Buddha vastab talle, et see ei ole sugugi nõnda. Tema meel on tühi, kuid vastavalt olukorrale tulevad õiged mõtted ja sobivad vastused loomulikult ja iseenesest meelde. Seega tuleb rõhutada just vabadust õigel ajal ja õiges kohas õigesti toimida, mitte aga lihtsalt meele tühjendamist.

Mida te soovitate inimestele, kes on valinud budistliku vaate ja eluviisi, mida järgida, või kavatsevad seda teha? Millest nad peaksid alustama?

Ma arvan, et on oluline mõista, et me ei saa korrapealt täiesti puhtaks selles ebapuhtas maailmas. Me peame endale tunnistama, et oleme osa sellest ihade, mõistmatuse ja ärakasutamise maailmast ega saa endalt täielikult maha heita oma rolli selles. Just praegu, kui ma istun siin, kasutan ma ära nende inimeste töö vilja, kes on võib-olla sandikopikate eest õmmelnud valmis mu rõivad. Ma kasutan elektrit, mida toodetakse keskkonda saastavates jõujaamades. Keegi on kasvatanud ja koristanud vilja, millest on valmistatud toit, mida ma söön. Kui ma sõidan lennukiga mööda maailma, et pidada loenguid, siis ka sellel on keskkonnale halvasti mõjuvad tagajärjed. Seda nimekirja võib väga pikalt jätkata.

On väga palju asju, mida me saame teha. Me saame elada lihtsamat elu ja vähendada oma ökoloogilist jalajälge. Me võime kujundada oma söömisharjumusi, millega vähendame loomade ja maa ressursside ärakasutamist. Kuid sellele lisaks on väga oluline mõista laiemaid majanduslikke ja ühiskondlikke probleeme, mis mängu tulevad, ja ennast nendega suhestada, mitte keskenduda üksnes iseenda puhtusele või religioossele valgustumisele. Just see laseb ülejäänud maailmal seda kiiremini põrgusse minna. On selge, et me ei saa ennast mitte kunagi eraldada suuremast süsteemist, milles me osaleme. Põhiline ei ole sellest süsteemist põgeneda, vaid leida võimalusi võtta endale vastutus selle eest, mis tähendab otseses mõttes sellele reageerida.

Budistlik virgumine sisaldab ka arusaamist, et meie suhtumine iseendasse kui millessegi maailmast eraldiseisvasse, on sügavalt ekslik ja põhjustab kannatust mõlemale poolele. Selle mõistmine, et mina olengi maailm, et mina ise olen üks loendamatutest viisidest, kuidas maailm avaldub, on selle armastuse kognitiivne külg, mida virgunud inimene tunneb maailma ja kõikide selle olendite vastu. Arusaamine ja mõistmine ning armastus ja kaastunne on ühe ja sama mündi kaks poolt. Just sellepärast rõhutavad budismi õpetajad sageli, et tõelise virgumisega kaasneb iseenesest hool ja kaastunne kõikide olendite suhtes.

Just seda silmas pidades on Advaitin Nisargadatta öelnud: „Kui ma vaatan enda sisse ja näen, et ma pole midagi, on see tarkus. Kui ma vaatan endast välja ja näen, et ma olen kõik, on see armastus. Minu elu kulgebki nende kahe vahel.”