Kateedrid ja katedraalid

J?Lipping

Intervjuu poliitikafilosoof Jonathan Wolffiga  

Jonathan Wolff viibis Eestis möödunud kolmapäeval Tartu ülikooli eetikateaduse kutsel.Aija Sakova

 

Jüri Lipping: Kasutasin juhust ja lugesin teie “Sissejuhatust poliitikafilosoofiasse” ning tunnistan, et tegemist on väga selge, asjatundliku ja veenva kirjatööga. Arutluskäik on selgesti jälgitav, tavatult dialoogiline ja minu mõistmist mööda ka üsna õiglane. Kõike seda mööndes on teie raamat ikkagi nimelt see, mida ta taotleb olla – sissejuhatus. Sissejuhatus valdkonda, mis on erakordselt mitmekihiline, erilaadne ja nõudlik. Võrdleksin seda raamatut jäämäe sätendava tipuga, mille veealune osa kätkeb endas seevastu sageli keerukaid, ebakindlaid ja ennustamatuid, isegi ohtlikke võimalusi. Vahest üritaksime siin teiega koos sondeerida mõningaid meile avatud valikuid sellel filosoofia iseäralikul väljal.

Alustaksime ehk mõne sõnaga teie enese intellektuaalsest kulgemisjoonest. Miks hakkasite huvi tundma poliitilise mõtlemise vastu, millistel mõjutustel või kelle virgutusel?

Jonathan Wolff: Ma polnud koolis just hea õpilane ning seetõttu puudus ka motivatsioon minna ülikooli. Läksin tööle kindlustusfirmasse ja pidasin oma haridusteed lõpetatuks. Kuid aasta hiljem avastasin ühel koolitusel üllatusega, et eelistan ühte päeva oma kontorist eemal ülejäänud neljale ametlikule tööpäevale. Kuna mulle meeldis vaadelda asju abstraktselt, filosoofilisest vinklist, siis sain soovituseks tudeerida õigusteaduse asemel just filosoofiat. Ega mind tollal poliitiline filosoofia iseäranis ei paelunud, pigem ikka abstraktsemad valdkonnad, kuid mind on alati köitnud vasakpoolsed ideed ja olen end üldiselt pidanud poliitikahuviliseks.

Lisaks sellele hakati just siis ülikoolis pakkuma uut kursust marxismi kohta, mida luges G. A. Cohen, kes oli äsja avaldanud raamatu “Karl Marxi ajalooteooria: kaitsekõne” (1978). See osutus rahvusvaheliseks bestselleriks, saades tunnistatud parimaks marxismi sedastuseks Plehhanovist alates. Niisiis avanes suurepärane võimalus õppida oma ala juhtiva tegelase juures ning see koostöö osutus väga julgustavaks. Kuid Cohen suundus peagi Oxfordi ning kui seejärel sooviti, et keegi jätkaks tema rida, siis nooruslikust uljusest ja tõsiste kandidaatide puudusel olin sellega päri. Hiljem hakkasin üritama interdistsiplinaarsemat lähenemist, kaldudes mõnevõrra majanduse suunas. Mulle tundus, et avalikus kultuuris ringleb palju eetilisi küsimusi, mida õigupoolest ei küsita ja millele ei vastata eetilises vormis, näiteks risk ja turvalisus, mida üldiselt analüüsitakse kulu-tulu meetodil. Eetika kui akadeemiline distsipliin näis mulle oma vaimult üsna kujutlusvõimetu.

 

G. A. Cohenit seostatakse nn “analüütilise marxismiga”, mille kohaselt mõistetakse ja hinnatakse marxismi traditsioonilisi doktriine angloameerika analüütilise filosoofia meetodeist lähtuvalt, et marxismi n-ö demüstifitseerida, eemaldada kogu selle metafüüsiline ja teleoloogiline taak. Kuid teie koduülikooli (University College London) peetakse ajalooliselt hoopis utilitarismi kantsiks?

See on tõsi. Ülikooli rajasid utilitarismi pooldajad, kelle üheks inspiratsiooniallikaks oli Jeremy Bentham. Siiski tuleks silmas pidada, et põhiosa nende õpetusest oli pigem humanistlik kui utilitaristlik. Muidugi on oluline testida ka teooria seesmist väärtust, kuid sugugi mitte vähem tähtis pole mõtlejate ajaloolise konteksti ja nende motivatsiooni mõistmine. Need, kelle vastu nad õigupoolest väitlesid, olid kirik, tavad, traditsioon ja Benthami meelest ka teatav laiskusele kalduv mõtlemisviis eetikas, kus oma moraalsetel tundmustel lihtsalt lastakse toimida mõõdupuuna sellele, mis on õige ja mis on väär.

Just selline religiooni- ja traditsioonivastane hoiak lõigi UCLi. See oli esimene ülikool Inglismaal, mis 1830ndatel hakkas vastu võtma katoliiklasi, protestantlikke lahkusulisi, juute… Tunnuslik oli antiklerikaalne ja antiteoloogiline eetika, kus jumalal ja kirikul puudus igasugune autoriteet inimlike asjade sfääris – viimase ainsaks määrajaks saab olla ainult inimlik üldine hüve (ja selle mõõdupuuks on üldine kasulikkus, public utility). Seega võitlesid utilitaristid innukalt seaduse reformijate ja progressiivsete mõtlejate poolel, paiknedes nii kaugel vasakul kui see nende ajastu ühiskonnas üldse võimalik oli. Kasulikkuse maksimeerimine on siin pigem nagu tehniline rakendus üldisemale arusaamale. Ja nüüd kujutatakse neid kui hirmsaid, ebainimlikke, õiguste suhtes hoolimatuid inimesi, mis tundub mulle ebaõiglane. Teoreetiliselt võib utilitarismi siunata ja teha sellest patuoina, kuid on raske öelda, mida Bentham või Mill oleksid meie jaoks elementaarsetele vastuväidetele kostnud. Fakt on, et nad neid kordagi arutlusele ei võta.

 

Traditsioonidest rääkides… Kas on võimalik seostada teid üldjoontes poliitilise filosoofia analüütilise traditsiooniga (või nagu teie võiksite eelistada: inglisekeelse poliitilise filosoofiaga)? Kui nii, siis millised võiksid olla selle traditsiooni eelised ja võimalikud puudused (kui üldse)?

Ma ei usu, et on võimalik tuvastada mingit ühtainsat printsiipi või loosungit. Üheks iseloomulikuks tunnusjooneks oleks ehk, et siin pööratakse suuremat tähelepanu argumendi korrektsusele. Analüütilised filosoofid väidaksid, et nad rõhuvad ideede arusaadavusele, kuigi mulle pole analüütilise traditsiooni klassikud õigupoolest kunagi tundunud olevat kuidagi eriliselt selged – kui lugeda Russelli või Moore’i, siis pole seal üldsegi nii üheselt mõistetav, millega on tegu. Analüütikud taotlevad filosoofia nägemist intellektuaalsel spektril pigem matemaatika kui kirjanduse naabruses, samas kui kontinentaalse filosoofiaga on see tihtilugu vastupidi.

Kuid poliitilise filosoofia kontekstis on väga raske öelda, kas Hume on analüütiline või kontinentaalne; Rousseau on ilmselt kontinentaalne ja mitte analüütiline, kuid temagi esitab mõttekäike ja argumente, mis osutuvad analüütiliselt huvipakkuvateks. Ma ei tea, kas kontinentaalses traditsioonis loetakse Hume’i… Sildid mind väga ei huvita, kuid seda väidaksid ilmselt paljud. Õieti arvan, et üheks tunnusmärgiks on analüütika puhul selle poliitiline angažeerimatus, kuigi seda nimetatakse poliitiliseks filosoofiaks. Võinuks ju arvata, et poliitilisuse mõiste, küsimused à la “Mida tähendab olla poliitiline?” jms, on küsimused, millest poliitiline filosoof on huvitatud. Kuid mitte keegi neist teoreetikutest, keda ma loen, ei arutle selle üle. Analüütiline traditsioon tunneb ennast haakuvat pigem õigusteadusega, see tähendab: poliitiline filosoof peaks kehastama ideaalset seadusandjat, mitte niivõrd ideaalset kodanikku. Selles traditsioonis lihtsalt peetakse endastmõistetavaks, et poliitiline filosoofia on normatiivne distsipliin.

 

Enne kui liigume alternatiivide suunas… Kas on üldse võimalik ületähtsustada John Rawlsi panust selle spetsiifilise mõttesuuna taaselustamisel? Pean ennekõike silmas tema rolli teatud temaatiliste diskussioonide innustajana nagu lepinguteooria, õigluse idee, poliitiline liberalism, avalik mõistus jne. Laskumata tema teooria olemusse – mis ikkagi tegi temast niivõrd keskse, lausa möödapääsmatu kuju mainitud mõttetraditsioonis?

Väga hea küsimus, ja mul on selle kohta oma, spekulatiivne arvamus. Ameerika ja inglise ülikoolid seisid 1950ndatel ja varastel 1960ndatel silmitsi kriisiga, milleks oli moraalse ilmavaate kriis filosoofias. Selle tingisid vähemalt kaks faktorit. Esimene neist oli loogilise positivismi esiletõus, selle kohaselt väideti, et tähenduslikud laused on need, mis on tõesed juba oma definitsioonilt või siis on nad otseselt kinnitatavad. See muutis igasuguse moraalse või poliitilise otsustuse problemaatiliseks, sest see osutus lihtsalt emotsioonide varjatud väljenduseks. Vähe on neid, kes seda teooriat tänapäeval veel usuvad, kuid selle pärand annab end ikka veel tunda, näiteks siis, kui koolilapsi veendakse mitte tegema väärtusotsustusi, kuna need on kõigest subjektiivsed.

Probleeme tekitas ka Teine maailmasõda: 2000 aastat poliitilist mõtlemist ei suutnud takistada filosoofiliselt kõige arenenumat rahvust maakeral panemast toime ilmselt kõige barbaarsemaid tegusid, mida maailm eales näinud. Mõned koguni väitsid, et filosoofia on selle eest osaliselt vastutav. Niisiis, filosoofia näis olevat kas siis impotentne või uskumatult ohtlik, ja see oli põhjus seda pärast sõda vältida. Tõsi, võidakse väita, et loogiline positivism ei kinnitanud õieti sõjajärgselt kanda ei Prantsusmaal ega Saksamaal, kuid selle asemel oli neil marxism, mis samuti väitis, et moraalifilosoofia on täielik verbaalne nonsenss, ideoloogia. On huvitav, et mõlemad suundumused langevad kokku selles, et ei võimalda moraalsele ja poliitilisele mõtlemisele mitte mingit objektiivsust.

See on nüüd see taust, millelt Rawls kirjutas, olles üks neid väga väheseid inimesi, kes tegeles tollal konstruktiivse tööga. Ning 1960ndate lõpupoole hakkasid Ameerikas kerkima tõsised praktilist laadi poliitilised küsimused: kodanikuõiguste liikumine ja Vietnami sõda. Akadeemikud seati silmitsi uudse kogemusega, kus halva hinde panemine üliõpilastele tähendas nende saatmist sõtta. Paned hindeks C, jäädakse edasi, paned D – see võis tähendada surmaotsust, ning see kõik osutus ühtäkki väga tõsiseks moraalseks dilemmaks. Sellistes olukordades on väga raske uskuda, et moraaliotsustused on vaid isikliku arvamuse väljendused ning et õigus kedagi tappa on vaid maitseküsimus. Paljud andekad inimesed tõmmati poliitika- ja moraalifilosoofiasse just tänu nendele põletavatele probleemidele, poliitilised olud olid tekitanud uue iha ja vajaduse poliitilise teoretiseerimise järele. 1971. aastal ilmus Rawlsi “Õiglusteooria”, 1974. aastal Robert Nozicku “Anarhia, riik ja utoopia”, tulid veel Ronald Dworkin, Thomas Nagel, Thomas Scanlon, Bernard Williams jne. Selline filosoofilise talendi äkiline ja ootamatu sissevool poliitilisse filosoofiasse muutis selle väga erutavaks valdkonnaks. Kümne aasta jooksul lõid need inimesed pea kogu selle ainevalla õppekava. Midagi sellega võrreldavat pole hiljem juurde tulnud.

 

Kui ennetada mõningaid järgnevaid küsimusi – miks mitte Marx? Võiks ju arvata, et see on kriisisituatsioonide puhul alati varnast võtta lahendus?

Miks mitte Marx? Marx pole kunagi leidnud suurt vastukaja Ameerika ülikoolides. Ning Rawls oli ilmselt isiklikult õpetanud paljusid neist inimestest, kes seda valdkonda arendama hakkasid. Kui Rawls poleks kirjutanud, vahest oleks siis Marx taas võimust võtnud. Kuid Marx oli surnud, Rawls aga oli elus ja võis vastu kosta… Ta kandis endas elavat traditsiooni ning kuuluda siseringi, ühisesse keskkonda – see kõik pidi ilmselt olema äärmiselt põnev ja ergutav.

 

Olete avaldanud ka raamatu “Robert Nozick: omand, õiglus ja minimaalriik” (1991) ning lühemaid käsitlusi ultraliberalismi ehk libertaarluse teemal. Kõrvuti Hayekiga on just Nozick esitanud kõige tuntumad argumendid minimaalriigi õigustuseks. Teie ise olete tegelenud küsimusega, kuidas distributiivse õigluse abstraktseid teooriaid võib rakendada avalike otsuste langetamise suunamisel, keskenduses sellega seoses eelkõige halvemuse (disadvantage) mõistele. Nozick teatavasti ütles hiljem oma vaadetest lahti ja hülgas libertaarluse. Milles oli viga?

Kui vaadata seda argumenti, mis teda oma käsitusest loobuma sundis, siis selle ilmne iseloom paneb imestama, miks tal see üldse nii kaua aega võttis. Argument ise puudutab päritud rikkuse ebaõiglust. Kui koondada kogu tähelepanu isikule ja tema omandile, siis tundub ebaaus takistada teda tegemast sellega ükskõik mida ta heaks arvab, kaasa arvatud omandi loovutamine, kinkimine jne. Ent kui vaadata asjale vastuvõtja seisukohast, siis ilmneb, et ühed inimesed saavad ja teised ei saa, ning see tundub ebaõiglane. Vähemalt nii ütleb Nozick oma raamatus “Examined Life”. Minu arvamus on, et traditsioonilised egalitaarlased (võrdsuse eest võitlejad) keskenduvad ainuüksi hüvesid vastuvõtvatele inimestele, mitte aga neile, kes neid hüvesid toodavad. Ning siin on huvitav kokkulangevus Marxi ja libertaarse Nozicku vahel, sest mõlemad väidavad, et pole võimalik vaadelda ümberjaotamist, ilma et käsitletaks eelnevalt tootmist. Nii näiteks mõjutavad ootused ümberjaotamise suhtes seda, mida inimesed on nõus või valmis tootma, ning ka vastupidi. Nozick aga ignoreerib rikkuse ümberjagamist täielikult, mulle aga tundub kunstlik keskenduda vaid ühele aspektile ja eirata selle arvel teist. Kuid siiani on see kõik jäänud õigupoolest lahendamata probleemiks.

 

Jäägem veel natukeseks rawlsilikku raamistikku: kuidas iseloomustaksite seda debatti, mis niivõrd oluliselt määras poliitilise mõtlemise palet 1980ndatel, nimelt vaidlust liberaalide ja kommunitaaride vahel? Nüüdseks on see suuresti vaibunud, kuid millise õppetunni võiks see meile anda – kas jällegi, et tõde on kusagil vahepeal?

Jah, see oli juba algusest peale väga veider debatt, ning selle põhjuseks oli asjaolu, et see sai käivituda üksnes seeläbi, et vastaspoole väiteid esitati karikeeritud, neile endile vastuvõetamatul kujul. Kui vaadata seda debatti “mina” (self) vaatepunktist, siis mulle tundub, et mõlemal poolel on üldjoontes sama käsitus “minast”, kuid tehakse nägu, et teine on eriarvamusel. Ühelt poolt Michael Sandeli ristitud “tõkestamatu mina” (unencumbered self), millel puuduvad vähegi kestvad väärtused, kohustused ja sidemed, identiteet. Kõik on muudetav mis tahes hetkel: võid täna olla budist, homme juut, ülehomme ortodoksne kristlane… Teiselt poolt nn “radikaalselt asetatud mina” (radically situated self), mis annab mõista, et kui sa muudad kas või ühte oma väärtust või tõekspidamist, siis muutud seeläbi kohe täiesti teiseks isikuks, sest sinu identiteet põhineb nendel väärtustel, mis oled omaks võtnud. Tegelikkus on kusagil vahepeal: sa võid muuta mõningaid oma väärtustest või põhimõtetest, vahest koguni kõiki, kuid mitte korraga. Olukord sarnaneb laeva remontimisega avamerel: põhimõtteliselt on võimalik välja vahetada ja asendada kõik, ent seda vaid järk-järgult, osade kaupa…

Tõeline argument selles debatis puudutanuks hoopis liberaalset neutraalsust, ning just selle üle pidanuks käivituma tõsine vaidlus: kas riik peaks olema neutraalne või peaks ta rõhuma mingile arusaamale hüvest, eriti just üldisest hüvest? Kuid see teema ammendus niipea, kui Alasdair MacIntyre, kes raamatus “Pärast voorust” (“After Virtue”), mis oli üks kommunitaaride inspiratsiooniallikaid, kuulutas, et tema esitatud arusaam heast elust ei lähtunud mitte poliitilisest, vaid moraalsest vaatepunktist ning et ta pole kunagi jutlustanud riigi sekkumise vajadusest üldise hüve edendamise nimel, sest selle ainukeseks tagajärjeks oleks totalitarism. Ning lisas, et kaasaegne liberaalne riik ongi enam-vähem seda, mida üks riik peab olema. Kui seda raamatut tagantjärele silmitseda, siis loomulikult pole seal midagi poliitilisest filosoofiast, ning ainult sellised inimesed nagu Sandel, kes tsiteeris seda oma allikana, said MacIntyre’il paista poliitilise kommunitaarina. Tõesti, Sandel võlgneb meile siinkohal nii mõnegi selgituse.

 

Jäägem seda ootama, kuid liikugem vahepeal üle Inglise kanali, kus teispool veelahet avastame kontinentaalse filosoofia, mis erinevalt angloameerika poliitilisest filosoofiast pole õieti kunagi (nagu mõned väidaksid) olnud surnud seisus. See on ka, pehmelt öeldes, olnud halvaendeliselt raskesti ligipääsetav. Kas teie arvates on kahel traditsioonil mingeidki kokkupuutepunkte ehk siis võimalusi suhestumiseks või on need täiesti eri maailmad?

Ma ei ole kontinentaalse poliitilise filosoofia vallas asjatundja ega söanda midagi enamat öelda. Nagu mainisin, tundub see mulle poliitiliselt palju päevakajalisem ja haakuvam ning palju vastuvõtlikum aktuaalsetele poliitilistele olukordadele ja sündmustele. Kontinentaalsed mõtlejad on varmad rääkima hiljutistest terrorirünnakutest või majanduskriisidest. Analüütilistel filosoofidel võtab tihtipeale viis aastat aega, et üldse otsustada, mida neil asja kohta öelda oleks. Kaalukad maailma-ajaloolised poliitilised sündmused… pole kuulda olnud, et mõni analüütiline filosoof neid ulatuslikult kommenteerinud oleks. See poliitilise kommentaari pea täielik puudumine on üsna kummastav. Berliini müüri langemine – ega selle kohta just eriti palju ei öeldud, ega ju? Kui mitte arvestada väiteid stiilis “Seda oligi oodata”… Mõnedel kontinentaalsetel mõtlejatel on säilinud see marxistlik vaim: mingil moel minnakse ja nähakse asjadest läbi, seda võiks võrrelda juba poliitika vaat et diagnostilise ehk siis üsna sotsioloogilise analüüsiga. Analüütiline filosoofia huvitub palju enam põhimõtete sõnastamisest, mitte niivõrd konkreetsete sünd­muste lahti rääkimisest.

 

Esitan nüüd küsimuse, mille olete õigupoolest ise sõnastanud, kui meenutada teie viimatise raamatu pealkirja: “Miks lugeda Marxi tänapäeval?” (2002). Tõesti, milleks näha vaeva Marxi ülesäratamisega või veelgi radikaalsemalt, Lenini kordamisega, nagu Slavoj Žižek seda hiljuti tegi? Kus on too “ratsionaalne tuum”, mida peaks Marxi puhul alal hoidma?

Intellektuaalse ajaloo suurmehi ei hinnata mitte seepärast, et nad väitsid tõeseid asju. Kord ütles mulle keegi Harvardis: võtkem Leibniz, ilmselt üks kõige intelligentsemaid inimesi, kes eales elanud. Kui palju sellest, mida ta ütles, on tõsi? Kui palju sellest üldse mingit tähendust omab? Monaad, küllaldase aluse printsiip… (tõsi, Leibniz on öelnud ka mõningaid olulisi asju loogikas). Me näeme siin, et ideed võivad olla inimlikus plaanis erakordselt tähendusrikkad, ilma et oleksid tõesed. Seetõttu on ka mõned mõtteajaloo väljapaistvad teosed justkui katedraalid, mille puhul ei pea uskuma jumalat, et imetleda seda vaimusuurust, mida inimmõistus suudab saavutada. Nad on inspireerivad.

On oluline teha selget vahet Marxi kui kriitiku ja Marxi kui konstruktivistliku mõtleja vahel. See teine Marx on pärandanud meile katedraalid, millel puudub tegelik relevantsus. Nõnda ma ei usugi, et meil oleks midagi õppida tema ajalooteooriast, vältimatu kommunismi ettekuulutusest või siis arusaamast, et inimesed peaksid elama plaanimajanduses. Ent kui tahame mõista, kus ja kuidas kapitalism töötab ühiskonna paljude inimeste huvidele vastu, või siis seda, miks teeb majanduskasv meid kriiside suhtes palju haavatavamaks või mitmeid teisi aspekte majanduses, siis leidub Marxi kirjutistes paljugi inspireerivat.

Võõrandumine, paljude ametite monotoonne iseloom, inimpotentsiaali frustratsioon. Marxilt pärineb ka arusaam, et enamik inimestest evib kunstilist, loomingulist potentsiaali. See on vastuolus levinud arusaamaga, et andekad inimesed on väga haruldased. Marx ütleks, et haruldased on hoopis võimalused oma annet arendada ning see tuleneb majandussüsteemist, milles me elame: enamusel puudub igasugune šanss oma võimete ligikaudsekski teostamiseks kapitalistlikes tingimustes. Selles, kuidas Marx kapitalismi toimemehhanismi kujutas, on siiani tallel palju väärtuslikku, ning piisab vaid pilguheitmisest töötingimustele Indias, Hiinas ja mujal, et mõista selle asjakohasust tänapäevalgi.

Marx on ikka veel nõnda silmapaistvalt sageli tsiteeritav autor, kelle mõtted kätkevad pea üliinimlikku arukust ja intuitsiooni. Olles hüperaktiivne kirjamees suure osa oma elust, on Marx öelnud äärmiselt stimuleerivaid asju paljudel teemadel, kuid ta ei olnud tulevikuühiskonna prohvet ja selles ongi probleem. Teda võeti sellina tema enese hinnangul, ja siia ongi koer maetud.

 

Marx kui kriitik ühelt poolt ning Marx kui prohvet või visionäär… Sellega seoses olete kirjutanud: “Me võime julgesti nentida, et maailm pole (veel?) näinud marxistlikku revolutsiooni.” Kas Marxi lubadus on üldse kunagi lunastatav? Või peaksime pigem rahulduma igavese hüüdlausega: replace capitalism with something nice!

Kes olen mina, et öelda, aga isiklikult ei näe küll mingit väljavaadet kapitalismi asendamisel millegi muuga. Küsimus on selles, et kapitalism tuleb panna toimima vähem vastuväiteid esile kutsuval moel. Puhast kapitalismi pole kunagi olnud (nagu ka mitte puhast plaanimajandust), ning kui selle eelisena tuuakse välja smithilik argument turumajandusliku omahuvi üldiselt edendavatest tulemitest kõigile, siis kehtib see minu arvates ainult teatud asjade puhul. Smith toob näiteks liha ostmise lihakaupmehelt: kui liha kvaliteet langeb või müüja tüssab, siis on alati võimalus minna teise juurde, ning ideaaljuhul turg välistab sellised kuritarvitused. Kuid võtame näiteks pensioniskeemi, see tähendab “pikema-ajalised ostud”, millest on väga raske välja tulla ja mis tegelikult võivad ajendada omahuvist lähtuvaid isikuid võimaluse avanedes tüssamisele. Sedasi võib reguleerimata kapitalism viia kohutavatele tagajärgedele, kui me lubame sel toimida igas asjas. Seetõttu vajame teatud asjus riigipoolset korraldamist või siis väga tugevasti reguleeritud kapitalismi. Siin on küsimus ühtesobitamises… Näiteks need, kes kauplevad pensioniskeemidega, võiksid olla seadusega kohustatud valima endile sama skeemi, mida ise teistele pakuvad. Sellisel moel tekitataks ajendeid ausaks käitumiseks, vastasel korral võib nähtamatu käsi rabada meid ootamatult valusa kõrvakiiluga…

Jäägem siis lootma, et oleme suurema jao hoopidest juba kätte saanud. Igatahes suur tänu selle viljaka vestluse eest!

 

Kui sulle meeldis see postitus jaga seda oma sõpradega

[LoginRadius_Share]
 

Leia veel huvitavat lugemist

Värske Rõhk
Hea laps
LR
Keel ja kirjandus
Akadeemia
Kunstel
Muusika
Õpetajate leht
Täheke
TeaterMuusikaKino
Vikerkaar
Looming