Intellektuaalajaloo orienteerumisrajal Brandes, Jaspers, Lukács – Kierkegaardist Nietzscheni

Mart Kivimäe

Erinevad profiilid (teaduslikud, filosoofilised, publitsistlikud), mis avanevad vaadetes Karl Jaspersile (1883−1969), näitavad kõik tema eksistentsifilosoofia kolmest struktuuri: apelleerimine, kommunikatsioon, võitlemine. Viimane pole haiglane „võitlusparanoia”, mida ta käsitleb oma psühhopatoloogia uuringuis, vaid tema ajasituatsiooni analüüsides esile kerkiv heitlusmoment. Polühistori haardega, eriaegsete tekstide vastuvõtu võimega Jaspersil on ka ajaloolise omandamise retseptiivne aspekt sisemiselt agonistlik, sellele andis ta kõrges eas (1962. aastal artiklis „Hiiob”) lühivormeli kuju: „dogmaatika ja vabaduse vaheline võitlus”. Selle vormeli biograafilises mõttes  on eksistentsifilosoofia Jaspersil ka poliitiline, õigemini, isiklike poliitiliste järeldustega filosoofia. Järgnevas vaatluses, mille ajendiks on Georg Brandese (1842−1927) „Kierkegaardi” raamatu äsjane eestindus (Ilmamaa, 2009) ning Jaspersi Kierkegaardi-retseptsiooni ennetanud György Lukácsi (1885−1971) sünniaastapäev (aprillis 2010), esineb Jaspers mäluajaloo isikuna taustinfo kandja rollis. Ometi ei tähenda Jaspersi taustale jätmine tema  ajaloolisse kõrvalrolli surumist, pigem juhatava tähisena, orientiirina võtmist. Enamgi, Jaspersi lühivormelile saab anda nii Brandese raamatu peategelast kui Lukácsi vaimseid otsinguid dramaatilise mõtteloo võtmes hõlmava teisendvormi: meeleheide ja doktrinarism „klassikajärgses” maailmas. Mitte ainult filosoof-radikaal, aga ka kunstnik-konservatiiv tajus kodanlikustuvas maailmas sotsialiseerimist (inimese ühiskonnakõlblikuks tegemist)  ohuna indiviidi vabadusele, veel enam, tema „vägistamisena”. Teadmine, et maailm paneb meile lõpuks käe külge, kohustab ja sunnib meid elu nimel tema nõudeid täitma ja nende täitmata jätmisel end süüdi tundma, väljendub ületamatult Thomas Manni esikromaanis „Buddenbrookid” (kirjutatud 1897−1900). „Oi, ei kesta enam kaua, kui maailm jõhkra ülevõimuga meile kallale tungib, et meid valitseda, välja õpetada, koolutada, nudistada, rikku  da ...” (VII jagu, 8. ptk). Dogmaatika ja vabaduse, meeleheite ja doktrinarismi ajaloolisest vastasseisust nähtub iseolemise eest peetav võitlus kui modernsuse traditsioon, seega kui „uue aja” kultuur. 

Normatiivne meenutus

Inimese bioloogilise ja kultuurilise olemuse (pärilikkuse ja traditsiooni) vahekorra üle arutades väljendas Jaspers ajaloofilosoofina traditsiooni vahendite ulatuslikkuse ning paljukeelsuse ideed („traditsiooni tee mitte ainult ei kulge läbi keele, vaid kõigel on [selles] justkui oma teatud keel”). Eeldusel, et ka filosoofiline traditsioon kujundab vaimset maastikku,  sisaldab koolkondlikke hoiakuid, vormib minevikuga suhtlemise viise, jutustamise tavasid jne, on ta oma traditsiooni osiste poolest mitmekeelne, ent osiste keel ei ole ühtviisi mõjukas ega mäletatav. XX sajandi mõtteajaloo üks meenutusloolisi elemente on, et eksistentsifilosoofia sündis Karl Jaspersi Kierkegaardi- ja Nietzscheretseptsioonist ning selle retseptsiooni koostoimel Wilhelm Dilthey ja Max Weberi  tüpoloogilise mõtlemisega. (Tõsiasi, et teel selle filosoofiani andsid Jaspersile impulsse ka muud allikad või skeemid, Aristotelese hingeõpetus ja Kanti dualism, ei paista sageli ületavat meenutuskünnist.)

Päris iidsete probleemide kaudu filosoofia ainesele uue lähenemise algdokument on meenutusloo kohaselt Jaspersi 1919. aastal esmailmunud „Maailmavaadete psühholoogia”. Jaspers ise kinnitas seda lugu oma pitseriga 1953. aastal kirjutatud  „Filosoofilises autobiograafias”, öeldes seal: „Ajaloolises tagasivaates on „Maailmavaadete psühholoogia” hiljem nõnda nimetatud modernse eksistentsifilosoofia varaseim teos”. Teose sisuline tekkeaeg, nagu Jaspers viitab, oli „Esimese maailmasõja aeg”, mil ta pidas loenguid psühholoogia alalt (enda sõnul naistele, mehed olid sõjas). Üldine meenutuslugu ja autori enesehinnang siin lahknevad, filosoofiana oli see filosoofia autoril teadvustamata:  „Sellest raamatust sai mulle teadmata (unbewußt) minu tee filosoofiasse”. Gadameri mälestustes „Filosoofilised õpiaastad” (1977 ja 1995) näib olevat antud Jaspersi teose tähtsuse kohta neokantiaanliku akademismi (tolleaegse „koolifilosoofia”) õõnestamisel parim resümee: „Igivanad inimlikud põhiprobleemid nagu vabadus, süü ja surm said uue esiletõstmise osaliseks kui nn piirsituatsioonid, milles teoreetiline mõistus  takerdub vastuoludesse, saab teadlikuks enda piiridest ning milles inimlik eksistents otsib ja leiab iseolemise sügavamaist allikaist oma pidet.

Nõnda peegeldas Jaspersi esimene filosoofiline raamat esmajoones algava XX sajandi üht suurt filosoofilist sündmust: Søren Kierkegaardi, saksa idealismi suure kriitiku avastamist”. Resümee on vaimuajalooline, sotsiaalse kriisi konteksti pani Jaspersi teose ei keegi muu kui hiline Lukács hegeliaanliku marksistina.  Lukácsi ebakonventsionaalse monograafia „Mõistuse hävitus” (publ Idas 1954, Läänes 1962) alajaotusel on ehmatavast pealkirjast („Parasitaarse subjektivismi tuhkapäev”) asjalikum sisu: Heideggeri ja Jaspersi Kierkegaardiretseptsiooni analüüs sisaldab peale tendentslike hinnangute ka pädevat filosoofilist kriitikat. (Lukácsile oli lähedane „Olemise ja aja” Heideggeri das Man’i probleem, ka suhtus ta viimasesse austavama kriitikaga kui Jaspersisse; 

Kierkegaardi seadis ta aga neist mõlemast kui „epigoonidest” kõrgemale.) Jaspersi filosoofilise esikteose peegeldustele tuleks lisada modernse eksistentsifilosoofia küllap esimene tõeline kontsentraat: Jaspersi 1920. aasta mälestuskõne Max Weberi surma puhul (esitrükk 1921). Seal seisab Jaspersi Weberikultust reetev, „eksistentsi uue paatose” kaasaegset inkarnatsiooni vahendav lause: „Eksistentsilist filosoofi aga oleme me Max Weberis  kehastunult näinud”. Lühidalt, selles kõnes on Jaspersi eksistentsifilosoofia endast teadlikuks saanud: kõne all ei ole teatud psüühiliste omadustega inimene, vaid tema „filosoofiline eksistents”. Koos selle lause kui juhise teatavaksvõtmisega tuleme sotsiaalsesse kaasaega, et meenutuslugu pluraliseerida, ajendiks eespool mainitud kultuurifaktid. Väikese artikli raames olen valinud historiograafilise õgvenduse  „meetodi”, sest ka 2004. aastal eesti keeles ilmunud uues entsüklopeedilises „Filosoofia taskuteatmikus” teatatakse ühemõtteliselt: „XX sajandi eksistentsialistidest oli Karl Jaspers kõige suuremal määral Kierkegaardi mõju all. Ta käsitas oma filosoofiat kui vastust küsimusele, mille olid püstitanud Kierkegaard ja Nietzsche”.

Selle teate eestinduses on paraku kaks saksa originaali sisuliselt moonutavat viga. Esiteks, originaal ei räägi eksistentsialistidest  (Jaspers ei aktsepteerinud enda kohta määratlust „eksistentsialist”), vaid eksistentsifilosoofidest. Saksa keeleruumis, kus väljend 1928. aastal tekkis, tehti 1960. aastateni nn klassikalise eksistentsifilosoofia üldmõiste piires vahet kolmel „suurel grupil” ja nende tüüpilistel esindajatel: eksistentsifilosoofial kitsamas tähenduses (Jaspers), eksistentsiaalfilosoofial (Heidegger) ning eksistentsialismil (Sartre). Võib arvata, et see mõiste-eristus  kadus haridusteadvusest lõplikult 1970. aastate keskel, siis esmailmus ka Robert Solomoni ingliskeelne antoloogia „Eksistentsialism”. Tuntud tekstikogu 2005. aasta uustrükis on mõisteavarduse põhjendus eksistentsialistliku filosoofia käsitamine globaalse ulatusega „liikumisena” (Movement). Kuid miks peab Jaspersi koht sellises antoloogias olema Unamuno ja Kafka vahel? Mõiste varasemasse ajalukku kuulub, et natsionalistliku maailmavaate  (omaaegse „parteifilosoofia”) seisukohalt oli tegemist rassipoliitiliselt puuduliku mõistega. Ametlik rahvussotsialistlik kriitika oli (nt Kröneri „Filosoofia leksikonis” 1943. aastal), et eksistentsifilosoofia kui Kierkegaardist lähtuv „vool” (Strömung) selle kaasaegsete „peaesindajate” Heideggeri ja Jaspersiga eirab rassilisi „tõsiasju”. (Natsiaja kogemuste valguses õhutas Jaspers 1950.-1960. aastail loobuma niihästi rahvusriigi kui maailmariigi ideest ja  Euroopat ühinema konföderatsiooniks.) Teiseks, ka ei räägi teatmiku originaal vastusest küsimusele, vaid (Jaspersi enesekäsituse suhtes täiesti adekvaatselt) „väljakutsele” (Herausforderung). Praegu on „väljakutse” sageli mõttetu, ajuvaba reklaamsõna. Jaspersile oli väljakutse aga kutse mõtlemisele, ajalooline žest, mida Kierkegaard ja Nietzsche oma mõtteviisiga kehastasid. „Nende mõtlemine loob uue atmosfääri,” rõhutas neid sünkroonselt  uurida soovitanud Jaspers 1935. aastal Groningeni loenguis „Mõistus ja eksistents”; s.t nende hoiak on ka (uustestamentliku ja eelsokraatilise) „algupära” väljakutse „nüüdseile”. Väljakutse, millele Jaspers vastas, oli probleemiloo mõttes „tagasipöördumine” (Rückkehr). Tema silmis Kierkegaardile ja Nietzschele ühine „naasmine inimese eksistentsi juurde” – ajastuliselt „kaasaegses” situatsioonis, kultuuriliselt „õhtumaises” traditsioonis.     

Meenutusloo revisjon

Edastatud meenutusloo täienduseks ja paranduseks tuleb vaatluse alla võtta kaks eri ajastuil, samuti eri motiividel ning viisidel Kierkegaardist Nietzscheni liikunud suurt kriitilist  esseisti: taanlane Georg Brandes ja ungarlane György Lukács. Mõlemad juudi soost autorid (päritolu nimedega Cohen ja Löwinger) olid oma vaimse genealoogia poolest XIX sajandi inimesed. Brandesele ja Lukácsile olid Kierkegaard ja Nietzsche nende autobiograafilise, maailmavaatelise, kultuuripoliitilise arengu vastuolulised kaaslased. Ajalooline pilt on tagasivaates enam-vähem selline: Lukács avas Kierkegaardi retseptsiooniga XX sajandi hakul  eksistentsifilosoofilise diskursuse; Brandes tegi Nietzsche-traktaadis XIX sajandi lõpul esimese sammu Kierkegaardi ja Nietzsche võrdlemisel, leides neil ühiseid mõtteid. „Lähete iidoli” väär kummardamine, mille eest Marc Bloch ajaloolasi hoiatas, ei puutu siin asjasse. Meid huvitab sisemine järgnevus, just nimelt see, et algatustel oli tulevikku (metodoloogilise inspiratsiooni andjaina), ja see on kultuuri faktidega tõendatav. 

Kultuuri „väljal” ei moodusta see nelik aga omaette mõttevahetuse konteksti, neist moodustub pigem omapärane suhteajaloo grupp. Lukácsi nn protoeksistentsialism ehk (autori hilisema enesemääratluse järgi) „müstiline subjektivism” ei ole kujutletav ilma ta varase Kierkegaardi-lektüürita, nagu ka tema sündikalistlik neomarksism pole kujutletav ilma alalise Nietzsche-kriitikata „fašismi ajastul”. Hilise Lukácsi ajaloopoliitika idee oli, et nietzscheanism  selle eriti radikaalsel kujul („dionüüsilisest” aspektist) on ohuks demokraatlikule kultuurile („apollonlikule” algmele), sest arvab end viimasest väärtuselt üle olevat. (Lukács kirjutas sõja ajal, 1943. aastal, et „kõigi väärtuste ümberhindamine” Nietzsche filosoofias oli „otsustav pöördepunkt”.) Brandese lootused uuele kultuurile olid isiksusekesksed, nii võis ta soovitada Nietzschele ka Kierkegaardi – „psühholoogina”, mitte teoloogina. (Jaspersitki  „erutanud” vastuskiri Brandesele veebruarist 1888 tõi positiivse reageeringu: Nietzschel oligi plaanis Kierkegaardiga lähemalt tegelda, ent see plaan ei saanud enam teoks.) Lukácsi antikapitalismi ja Brandese antimoralismi hoiakul on sotsiaalse emantsipatsiooni aura. Kas erandlike mõtlejate konstellatsioon üldistab noore Lukácsi solidaarsusmotiivi: murda läbi indiviidi „igavene üksindus” ametliku kristluse ja moodsa kapitalismi „tavaelus”? 

Negatiivse väljenduse andis Lukács sellele motiivile palju hiljem Schopenhaueri-käsitluses: „Jääb seega üle vaid indiviid, isoleeritud mõttetus maailmas, kui individuatsiooni printsiibi (ruum, aeg, kausaalsus) fataalne produkt”. Ei Lukács filosoofilise kontseptualiseerijana ega Brandes kirjandusliku portreteerijana olnud aldis olemasolevaga leppimise ideoloogiale. Seda näitab kas või küsimuste esitamine Hegeli „mõistlikkuse” postulaadi kohta nende  mõlema tekstides (Brandesel Heine-käsitluses, Lukácsil paljudes kirjutistes). Esteetilise tundlikkuse ja poliitilise angažeerituse ühendamist kirjandusloolises analüüsis on peetud nii Brandese kui Lukácsi kriitikutegevuse tunnusjooneks. (Lukácsi kaasaegne ja mõnel foorumil ka antipood Jaspers, nüüdiskirjanduse vallas proovilugeja, ei olnud kirjanduskriitiku moel esteetilis-poliitiliselt aktiivne.) Brandesel ja Lukácsil on ka seni teadvustamata  puutepunkte, nt esteetiku kaitsetahe, mis avaldub poliitiliselt reaktsiooniliste vaadetega kirjaniku hindamisel tema inimliku huvitavuse või kunstilise meisterlikkuse alusel (Brandese de Maistre’i näide, Lukácsi Balzaci näide). Nietzsche puhul oli nende küpse ea suhtumine teadagi vastupidine: Brandese 1893. aasta neutralism („Kas Nietzsche on reaktsiooniline? Mis tähtsust sel on!”) polnud Lukácsi 1946. aasta kriitikas Nietzsche  „reaktsioonilise utoopia” aadressil enam võimalik. Kuid oma ajas tavatult ja enne Nietzscheteaduse huvi selle teema vastu möönis Lukács Nietzsche tugevat mõju ka esimestele marksistlikele intellektuaalidele (nt Brandese kaasaegsele Franz Mehringule).

Hilise Lukácsi Nietzsche-kriitikat on väär pidada totaalseks eituseks. Nietzsche „brutaalselt ordinaarset antisotsialismi” vaatles Lukács ühendatuna tema „rafineeritud, vaimurikka, aeg-ajalt isegi  õige kultuuri- ja kunstikriitikaga”. Sellise ühenduse ligitõmbavust intelligentsile oleks samuti väär marksistlikuks valearvamuseks pidada. Lukács visandas tippude järgi Nietzsche mõju ulatuse „alates Georg Brandesest ja Strindbergist, ja Gerhart Hauptmanni põlvkonnast” ning täheldas Nietzschel „kestvaid jooni”, mis omandavad „müüdi vormi” temast sõltumata. Tänapäeval ilmnev tendents käsitleda Brandest nn juudi nietzscheanismi esindajana võib  tõstatada küsimuse ka Lukácsi vahekorrast selle etniliselt määratletud retseptsioonisuunaga.     

Suhteajaloo aspektid

a) Brandese „suur isiksus”

Brandes oli populaarne sajandivahetusel, tema rahvusvahelise maine kõrgajaks loetakse XIX sajandi viimast ja XX sajandi esimest kümnendit. Edu tingimus oli keelebarjääri ületamine,  kas või talle „märgiliseks” saanud „XIX sajandi kirjanduse peavoolude” (Kopenhaageni loengusarja) kiire jõudmine saksakeelse publikuni. „Peaaegu kõik Brandese teosed tõlgiti saksa keelde,” märgib saksa-taani kirjandussuhete teenekas uurija Klaus Bohnen tema Nietzschetraktaadi „Aristokraatlik radikalism” (1890) 2004. aasta uusväljaande saatesõnas. Juba veerand sajandit varem, 1980. aastal, Bohneni poolt sakslastele taastutvustatud Brandese  valimik („Essee kriitilise peeglina”) koos autori saksa tekstide ja tõlgete bibliograafiaga jätab taanlase kirjanduslikust saksa identiteedist sügava mulje. Ka 1877. aastal taani keeles ilmunud „Kierkegaard” (Brandese austaja Gustav Suitsu määratlusel „pikem uurimus”, mille Brandes „lõpetas võõrsil”, s.t juba Saksamaal) avaldati kohe, 1879. aastal, autoriseeritud saksa tõlkes. Raamat on sellisena, kriitilise ülevaatena oma kodumaa suurvaimust autori  „võõrale keelele” ülemineku perioodil, Brandese bikultuurilisuse tunnistus. Ent kirjandusloo andmeil ei äratanud raamat sel ajal huvi, teose mõju avaldus ja kasvas hiljem, 1890. aastail. (Uuesti ilmus „Kierkegaard” saksa keeles 1902. aastal Brandese „Kogutud teoste” Müncheni väljaande 3. köites, mis oli ta „Skandinaavia isiksuste” 2. osa.)

On vaimuajaloole tähenduslik kirjastuspoliitika fakt, et raamat Søren Kierkegaardist oli teos, mis osutus Teise maailmasõja järgsel Lääne-Saksamaal (1975. aastal) kogu Brandese toodangust ainsana uustrüki vääriliseks. Taanlasest Brandesest, tõsi küll, sai midagi niisugust nagu „saksa kirjanik” olude sunnil: kui tema akadeemiline karjäär oli nurjatud, siis lahkus ta oma kodumaalt, elas aastaid Berliinis (1877−1883) ja töötas saksa ajakirjade heaks. (XIX sajandi lõpu ühe mõjukama saksakeelse kirjandusajakirja, Julius Rodenbergi Deutsche  Rundschau kaastööline oli Brandes pea selle asutamisest saadik, s.o 1870. aastate keskelt.) Enda arvates ei olnud Brandes päriselt saksa kirjanik, oma tegeliku eesmärgi sõnastas ta Saksamaal nii: „saksa keeles Euroopale kirjutada”. Eesti Brandese-retseptsiooni klassiku Nigol Andreseni väljendusel oli Brandes „astunud saksa kirjandusse” ja olnud Saksamaal „Põhjamaade esindaja”.

Võrreldes sellega: Eestimaal kui kultuurilisel territooriumil on  Brandese „kohalolekust” (kontaktidest, lugemisest, mõjudest) hoolimata seni puudunud eestikeelne Brandese esindusteos. Olgu „Kierkegaardi” eestinduse (tõlkinud Jaan Pärnamäe, Peeter Oleski järelsõna) tõukeks meie oma Kierkegaardi renessanss või XXI sajandi algul üldisemalt hinda läinud Brandese kui kultuurivahendaja eurooplus – mõlemad on niisama vajalikud nagu raamat isegi. Brandes taotleb „Kierkegaardiga” enda  sõnul ühe geeniuse loo mõistmist, tema Kierkegaard on „suur geenius”, nähtud kaasmaalase silmaga, mitte „püha Søren”, pilkega kultusisikuks nimetatu. Nõnda erineb Brandese teos eesti kierkegaardiaana varasemast suunitlusest. Sest näiteks Elmar Salumaa taotleb oma teologiseerivas lühibiograafias „Kierkegaard” (1939 ja 1993) eksistentsiaalse protestantluse vaimus Kierkegaardilt „innustuse otsimist”, tema varal kristlikku õpetamist. Brandesele  kriitikuna on selline religioosne pedagoogika täiesti võõras. Tema kirjutab üpris arvustavalt ka Kierkegaardi piiratusest, mõistmatusest, sallimatusest, ajaloopimedusest ja teadusevastasusest („autoriteediusust” ja „obskurantismist” – vrd 22. ptk). Uusaja kirjandusloo asjus heidab Brandes samuti Kierkegaardile ette, et too ei taipa kirjanduse emantsipatsioonilist mõtet. Koos poliitilise aktsendiga („reaktsiooniliste” aspektide loeteluga) tuleb välja autori  uuseuroopalikult üleolev suhtumine („maailmasidemete” puudumise nentimine). Need jooned osutavad kriitiku distantsile, kuid ei anna Brandese Kierkegaardi-pildis üldtooni.

Enamgi, Kierkegaard on Brandesele isik mõjuloos, kus asuvad teised ja kellega teisi võrreldakse; nt tunnustab ta hiljem koos lisandustega raamatu mahtu olulises essees „Henrik Ibsen” (algkujul 1883) Ibseni „Rahvavaenlast” kui „Kierkegaardi jälgedes” käimist.  Raamat Søren Kierkegaardist ei ole biograafia, vaid portreteering: elulooliste sugemetega teoselooline käsitlus isiksusest, tema keskkonnast, maailmavaatest, sublimatsioonist. Nagu paljud teised isiksusekesksed Brandese teosed, kandis sellegi saksandus ajale ja autorile iseloomulikku alapealkirja „Kirjanduslik karakterpilt”. Määratlus Charakterbild, mida siin võiks tõlkida sõnaga „iseloomujoonis”, ei tähista lihtsalt iseloomustust: see on individuaalsust  kujutav portreetaoline esitus. Brandese kirjandusfilosoofias, kui nii võib öelda, nihkub „karakterpildi” sisu historistlikult mõistetud „individuaalsuse” lähedusse, sest see on arengu tulemus ja kultuuriliselt väärtuslik, aga tema käsitluslaad ei taandu sellele. Pärast „Kierkegaardi” ilmumist, „Moodsate vaimude” 1881. aasta saksa esitrüki eessõnas märkis Brandes: „Kõigis esseedes sisaldab individuaalse kuju karakteristika üldisi ideid.”  Niihästi Brandese kirjanduslik kui ajalooline lähenemine on mõnikord portreteeriva sihiga, et üksikud „karakterpildid” annaksid kokku ajajärgu tervikliku „füsiognoomia”. Brandes on kurtnud „aristokraatliku traditsiooni” puudumist oma kodumaa ajaloos ja vaimuelus, seda enam on ta ise sõnameistreid aristokratiseerinud. Selle protseduuriga muutis ta nt Heinrich Heine peaaegu Nietzsche eelkujuks (nõnda ennetas Brandes mõnes  suhtes XX sajandi lõpu „uut Heine-pilti”); ka märkis ta eraldi ära, et väljend „aristokraatlik radikalism” pälvis Nietzsche heakskiidu („väga hea”). Kuid samal ajal jäi Brandes kriitikavabalt uskuma autobiograafilisi fantaasiaid, mis Nietzsche talle oma elulookirjeldusena saatis (Vita aprillist 1888) ja mille avalik kasutamine tema poolt äratas Nietzsche sõbras Erwin Rohdes taanlase kriitikuvaistu suhtes „üha tugevamat kahtlust”.

Tõesti, Brandese endagi pilt  Heinest näib suure isiksuseusu kuulutamisel kohati ületavat õiged proportsioonid. Ometi on see pilt saksa keeles Nietzsche-traktaadiga lähestikku ilmunud „Peavoolude” 6. köitest (1891) Brandese ühe kirjandusloolise ja -kriitilise võtmemõiste „suure isiksuse” seisukohalt representatiivne. „[…] Heine oli ühtaegu suur vabadusearmastaja ning väljakujunenud aristokraat. Tal oli vabadusjanuse loomuse kogu armastus  vabaduse vastu; ta ihkas vabadust, ta tundis sellest puudust ja armastas seda kogu hingest, aga ühtaegu oli tal ka suure loomuse armastus inimliku suuruse vastu ja tundliku loomuse puhtnärviline hirm igasuguse keskpärasuse ees üldse. Teiste sõnadega: Heinrich Heine hinges ei olnud ainsamatki konservatiivset veretilka. Tema veri oli revolutsiooniline. Aga tema hinges polnud ka demokraatlikku veretilka. Tema veri oli aristokraatlik: ta tahtis geeniust  juhina ja valitsejana tunnustatuna näha. […] Ta jälestab kogu keskpärasust, liberaalset nagu ka republikaanlikku, kui suure Järeldus on, et aristokraatlik („suur indiviid”, „isiksus”, „jõud”) ei vastandu Brandesel mitte niivõrd demokraatlikrahvaliku, kuivõrd demokraatlik-filisterlikuga. Või tema enese väljendust kasutades: „demokraatliku keskpärasusega” – see on „elu ilma suuruseta”.

Teema on nietzschelik, seda käsitleb ja sellega väitleb Brandes eri variatsioonides  Nietzsche-traktaadi lehekülgedel. Ehkki Brandes omistab Nietzschele „aristokraatliku vaimusuuna” ja hindab Nietzsche „filosoofilisi võimeid” (rääkimata kirjanduslikpoeetilistest), ei poolda ta ühiskondliku arvamuse mahategemist ega „demokraatia saksalikku halvustamist” Nietzsche (ja viimasega mitte just õnnestunult võrreldud Eduard von Hartmanni) puhul. Nietzsche seostamine militarismiga ei ole Brandesel adekvaatne  lähenemine, sellest hoolimata on tema tunne, et ka Nietzsche teoste kohal hõljub „midagi Bismarcki vaimust” (keda Nietzsche teatavasti arvustas), ajaloolises perspektiivis mõtlemapanev. (Sest nii Esimese kui Teise maailmasõja päevil kasutas sõjapropaganda Nietzsche tekste ja fraase oma huvides ära.) XIX sajandi kontekstis mitu „kõrgema inimese” ideed fikseerinud Brandese kriitikast peegeldub ta maailmavaade kui vaimse aristokraatia ja sotsiaalse  demokraatia koeksistentsi näide.     

b) Lukácsi „teine mina”

Esimese maailmasõja eelne ja aegne Lukács, s.t noor ehk varane Lukács, nagu on tavaks rääkida sellest XX sajandi ühest suuremast  mõtlejast kuni tema „marksistliku pöördeni” (Ungari komparteisse astumiseni detsembris 1918), ei olnud hegeliaan ega marksist. Pigem vastupidi, oma marksismieelsel „romantilise antikapitalismi” perioodil oli ta sotsiaaldemokraatliku „kodanlikustunud” marksismi kriitik ja ühtlasi Hegeli „lepituse”-kontsepti arvustaja. (Lukácsi töö monograafiaga „Noor Hegel” algas 1930. aastal, kui ta oli Viinist pagendatuna saabunud Moskvasse, kus sai võimaluse  tutvuda noore Marxi käsikirjalise pärandiga.) Venia legendi taotluses, mille Lukács esitas Heidelbergi ülikoolile mais 1918, oli kolme kollokviumiteema hulgas esikohal järgmine: „Søren Kierkegaardi Hegeli-kriitika”. Selleks ajaks oli Lukácsil saksa keeles ilmunud vähemalt kaks tähtsat Kierkegaardi-mõjulist esseed (mõlemad ka 1911. aastal Berliini kogumikus „Hing ja vormid”). Need olid Lukácsi ja naiskunstnik Irma Seidleri (1883−1911) traagilise armastuslooga  suhestuv „Vormi purunemine elu juures” (Kierkegaardi suhet Regine Olseniga tõlgendav eneseselgitus) ning Lukácsi ja neoklassitsistliku kirjaniku Paul Ernsti (1866−1933) sõprusega seostuv „Tragöödia metafüüsika”, kus tarvitatud Kierkegaardi võtmemõisteid. (Ungari keeles ilmusid need algvariandis 1909. ja 1910. aastal kirjutatud tekstid saksakeelseist varem; Lukács katkestas aastaid hiljem Ernstiga suhted tema natsimeelsuse tõttu.) Eriti  viimast teksti, mis koos Lukácsi õpetaja Georg Simmeli esseega „Kultuuri mõiste ja tragöödia” trükiti ära rahvusvahelise kultuurifilosoofia ajakirja Logos teises köites (1911-12), võiks ajalooliselt pidada eksistentsifilosoofia avataktiks XX sajandil.

Jaspers oli teadlik prioriteedi omistamisest Lukácsile, seda tõendab esimest korda 1978. aastal avaldatud märkmekogu „Notiitsid Martin Heideggeri juurde”. Pealkirja all „Heidelbergis enne maailmasõda” on  seal tema omakäeline märkus: „1911 Georg v Lukács, „Hing ja vormid”. Selles essee Kierkegaardi kohta. Goldmann [kirjutab]: „näib meile olevat modernse eksistentsifilosoofia tõeline alusepanek [die eigentliche Begründung]” − .” Tsitaat on väljavõte Lucien Goldmanni 1945. aastal Zürichis ilmunud Kanti-dissertatsiooni lisast, pärast Teist maailmasõda Šveitsis elanud Jaspers kasutas (1950. aastate keskel) seda meenutusloo allikana.  Nagu hästi teada, nurjusid akadeemilise karjääri alustamise katsed Lukácsil nii Heidelbergis (Max Weberi toetusest hoolimata) kui hiljem Jenas. Ka ei teinud marksistlik pööre Lukácsist kohe „kommunistlikku õpetajat”, seda tegi natsismi sotsiaalne tõus tema vaimsel kodumaal Saksamaal, kus aastail 1931−1932 Hitler „sirutas käe võimu järele välja” korduvalt. Natsistlik pööre, millele Lukács üritas Berliinis (suvest 1930 märtsini 1933) intellektuaalset  vastupanu organiseerida, täitis ta „püha vihaga”. Juba kaotatud ideoloogilise sõja kontekstis tuleb muidugi näha ka tema radikaalse alternatiivmõtlemise vormeleid. (Näiteks: „Dilemma fašism või bolševism ei ole seega kommunistide „leiutis”, see on pigem selle epohhi, mil me elame, signatuur.”) Miski ei tõenda seda paremini kui Lukácsi pärast Berliinist (Praha kaudu) Moskvasse põgenemist kiiresti (augustiks 1933) valminud mahukas ajakajaline  tekst „Kuidas tekkis Saksamaal fašistlik filosoofia?”.

On ajaloo iroonia, et laia avalikkuse ette ilmus see endast välja valatud ideoloogiakriitika, oma kaasaja lugejale apelleerinud, ent temani mitte jõudnud raamat (žanrimääratluselt „võitluskirjutis”) sakslaste teise „terroririigi” kadumise ajal – Saksamaa uuel pöördeaastal 1989 (esitrükk Ungaris 1982). Ühest aspektist pole seda mitteklassikalise filosoofilise teadvuse „fašiseerumise geneesi”  analüüsivat tööd, mida Lukács ise käsitas sammuna edasi oma 1923. aasta kuulsast teosest „Ajalugu ja klassiteadvus”, vääriliselt hinnatud. Et Lukácsil oli kontseptsioonilise mõtleja anne, siis on tekstis konkreetse ajasituatsiooni (kahtlemata ühekülgsest) peegeldusest enamat: nimelt aega ületava poliitikakriitika momente. Teiselt poolt on aga samas tekstis antud pilt Kierkegaardi retseptsioonist „imperialistlikul Saksamaal” teadlikult politiseeritud. („Ning  on ilma pikemata selge, et Heideggeri filosoofia esiletungimine on ühtlasi toonud endaga kaasa filosoofia vana romantilise suuna, Søren Kierkegaardi filosoofia uuendamise.”) Põhjuseks näib olevat Lukácsi kujutlus (millele viitab 1933. aasta raamatukäsikirja sissejuhatus), et tema isiklik elukäik teatud määral rööbitub või koguni samastub ajastu ideede arengukäiguga, moodustab sellega põimeloo. „See raamat on kirjutatud mõne nädalaga  varsti pärast Hitleri võimuhaaramist, pärast mu häda sunnil emigratsiooni minekut. Ma võin aga – ilma suure liialduseta – ühtlasi öelda: see raamat tekib juba üle kahekümne viie aasta. Simmeli ja Dilthey õpilasena, Max Weberi ja Emil Laski sõbrana, Stefan George ja Rilke vaimustatud lugejana olen ma kogu siin kirjeldatud arengu ise kaasa elanud. Küll – enne [või vastavalt] pärast 1918. aastat – barrikaadi eri poolel.” 

Noore Lukácsi lemmikautor oli saksa keskaegne müstik meister Eckhart, inimese „problematiseerimisele” innustaja oli vene romanist Fjodor Dostojevski (eriti „Vendade Karamazovite” Dostojevski), aga ilmselt tähtsaim eeskuju ja mõjutaja oli siiski – Søren Kierkegaard. Pärast Lukácsi surma leitud noorpõlvematerjalide ning käsikirjafragmentide analüüs on seda kinnitanud. Lukácsi nimekas õpilane Ferenc Fehér, kes Lukácsi „tormi ja tungi” aega  süsteemselt käsitleva koguteose „Hing ja elu” (1977) ühe põhiautorina lisas Lukácsi-pildile esmakordselt uusi jooni, on oma õpetaja noorusaja interpretatsioonide puhul kasutanud isegi väljendit „kierkegaardianism”. Lukácsi kunagine assistent Agnes Heller, XX sajandi lõpu üks maailma tuntumaid naisfilosoofe, on samas koguteoses veenvalt näidanud, kuidas Kierkegaard etendas varase Lukácsi esseistikas tema alter ego rolli. Ent nagu registreerib  oma Lukácsi-antoloogias „Revolutsiooniline mõtlemine” (1984) filosoofi kirjandusliku pärandi üks peaväljaandjaid Frank Benseler, oli juba Lukácsi varases draamateoorias olemas ka „Marxi-tendents”. Sovetoloogia ajupesuga (kommunismihirmu kui propagandavahendiga) ja akadeemilis-dogmaatilise marksismiga (marksismi-leninismi „filosoofiaga”) võrdselt pärsitud intellektuaalajaloo mälu vajaks siin taastamist. Lukácsi kontekst avaldas  põrandaalust järelmõju Moskvas, nõukogude „ketserlike marksistide” lugemisringis. Mõni neist, nagu (ka Eesti NSV-s tuntud) Piama Gaidenko oma etapilises artiklis „Kierkegaard ja eksistentsialismi filosoofilis-esteetilised lätted” (1967), sidus Kierkegaardi Marxiga „sama probleemi”, võõrandumise probleemi püstituse, ent muidugi mitte lahenduse alusel.   

c) Jaspersi „need kolm”

Pärast Teist maailmasõda kuni 1956. aasta Ungari ülestõusuni avaldatud tekstides on (meie konteksti raames) Lukácsi puhul täheldatav kahesugune tendents: Hegeli „dialektilise historismi” kaitsmine Schopenhaueri vastu ja samal ajal „suhtelise õiguse” andmine Kierkegaardi Hegeli-kriitikale („iroonilisele  kättemaksule”). Selleks ajaks oli Lukácsi kirjandusliku nooruse „Kierkegaardi periood” (väljend lõpuaastate autobiograafilisest visandist) küll vaid mälestus, aga kontakt Kierkegaardiga alles. Vulgaarse antimarksismi tekstid on loonud poliitiliste märksõnadega žongleerides eeldused selleks, et näha Lukácsi autobiograafias „Minu tee Marxi juurde” (1933 ja 1955) ka „teise mina” lõplikku väljavahetamist. Selles kuulutatakse  suhtumine Marxisse iga oma maailmavaadet tõsiselt võtva intellektuaali „tõeliseks proovikiviks”, veel enam, tema panuseks intellektuaalide „sotsiaalsesse ajalukku”. Probleem ei ole nüüd enam selles, et ajaloolist tõendamist vajab noore Lukácsi marksismieelne „kierkegaardianism”, vaid hoopis selles, et adekvaatset hindamist nõuab „marksistliku Kierkegaardi” roll Lukácsi maailmavaates.

Niisugune hindamine saab adekvaatne  olla ainult kahel eeldusel. Esiteks siis, kui peetakse silmas maailmavaatelist kaksikstruktuuri („aristokratism−demokratism”), mille piires Lukács liikus oma varaselt intellektuaalse aristokraadi positsioonilt („noore Hegeli” ja „noore Marxi” tõlgendamise kaudu) neomarksistliku demokraadi positsioonile. Teiseks siis, kui Lukácsi proosat loetakse nii, nagu see on kirjutatud (mitte aga nii, nagu see on lehitsevate „ajaloolaste” poolt kujutletud). Piisab  soliidseks peetava õppekirjanduse negatiivsest näitest. Raamatu „Elufilosoofia. Algmetest Nietzschel kuni selle kriitikani Lukácsil” (1995) autor Karl Albert on lugenud vaid ühest Lukácsi teosest (novembris 1952 lõpetatud „Mõistuse hävitusest”) vaid ühte peatükki ning imestab, kuidas võidi „sellisele” Lukácsile anda 1970. aastal Frankfurdi Goethe auhind! (Tegu on vähem filosoofilise, rohkem poliitilise imestusega; Lukácsi kujutamine rajaneb  autori plakatlikel teesidel, selles on ajaloolisi eksimusi ja vääraid omistusi.) Ilmselt pole õpetatud hr Albert sattunud sm Lukácsi arvukaile Goethe uuringuile (juba üksnes 1947. aastal Bernis ilmunud „Goethe ja tema aeg” koondab 8 suurt esseed), sh viimasele neist: „Marx ja Goethe”. Sellele, kes tausta tundes loeks tähelepanelikult „Mõistuse hävituse” ulatuslikku Kierkegaardi-peatükki, ei jääks märkamata, et Lukácsil on Kierkegaardi individuaalsuse, tema  „religioosse ateismi” ja „subjektiivse aususe” ees teatav respekt.

Nüüdses uuenenud Euroopas tasub meelde tuletada üht Lukácsi Kierkegaardi-retseptsiooni „kahe otsaga” asjaolu, mida näib olevat tabanud absoluutne unustus. Väärib erilist tähelepanu, et hilise Lukácsi Kierkegaardi-kriitika on ajaloofilosoofiline kriitika („aristokraatliku opositsiooni” kriitika), sest ta liigitab Kierkegaardi progressieitajate hulka. (Hilise Lukácsi käsituses moodustavad struktuurilise seose ühelt poolt „ajalooline progress” ja  „ühiskondlik demokraatia”, teiselt poolt progressivastasus ja antidemokratism; sotsiaalne pessimism jõudvat „ajaloolise staatikani”.) Meie poliitilise lähiajaloo, „Ungari sügise” eelloo pretsedenditu fakt on aga see, et oma aja (juunis 1956) kuulsas ettekandes „Progressi ja reaktsiooni võitlus tänapäeva kultuuris”, kus Lukács kritiseeris avalikult partei- ja valitsusvõime, tugines ta argumentatsioon (religiooni ühiskondliku tähtsuse kontekstis) nii Kierkegaardile  kui „Kierkegaardi koolkonnale” eesotsas teoloog Karl Barthiga. Kui Lukács nimetas „taanlast Kierkegaardi”, kelle abiga ta kuulutas välja allumatuse poliitika, „tavatult reaktsiooniliseks filosoofiks”, siis pidi see olema julm iroonia (tema irooniline kättemaks?) samas kontekstis fašistidega võrreldud marksistlike reaktsionääride suhtes. Asja tuum oli Lukácsi jaoks selles, et „Kierkegaardi koolkond” oli juba Hitleri ajal eitanud luterlikku põhimõtet  (kohustust alluda jumalast seatud valitsusele selle iseloomust sõltumata) ning polnud toetanud ebahumaanset poliitikat.   

„Ajalooline progress” ei olnud stalinistlikus Ungaris elanud Lukácsile (1940.-1950. aastail) mingi ideoloogiline tühivormel, see oli talle (on veel meilegi) maailmakultuuri interpreteerimise kategooria. Eeltoodud meenutus annab aga mõningase aluse väita, et Lukácsi marksismi vahendusel kuulub Kierkegaard episoodilises rollis (ent otsustaval hetkel) Ida- ja KeskEuroopa demokratiseerimise ürituste ajalukku. Teatud mõttes on sama ajaloo osa ka see, mida  võiks nimetada Nietzschega peetud väitluse „mõjujäljeks” tema kriitiku Lukácsi mõtetele ja mis seisneb inimese demokraatliku Gesittung’i (kultiveerituse) nägemises „apollonliku” saavutusena.   

Milleks on kogu sellel lõigul üldse niisugune pealkiri: Jaspersi „need kolm”? Silmas on peetud  hiljem antoloogiliseks tekstiks saanud Jaspersi 1950. aasta artiklit „Nietzsche tähendusest filosoofia ajaloos”. Põhiliselt on artiklis käsitletud võrdlevalt kolme suurt mõtlejat (Kierkegaard, Marx, Nietzsche), kes on vajutanud pitseri XX sajandile, leitud neil mõndagi ühist ja seotud nad kolmikuks („need kolm”, „kõik kolm” jne). Need kolm ja väitlused nendega on kahtlemata olnud ka Lukácsi intellektuaalse elu keskpunktis (ehkki ta ütles kord, et „sotsialismieelses”  maailmakultuuris on suurimad Aristoteles ja Hegel). Jaspersit võib täie õigusega nimetada „süstemaatilise eksistentsifilosoofia” loojaks, Lukácsi arvele midagi niisugust kirjutada ei saa, kuid tema hilisem poleemika „eksistentsialism või marksism?” ei peaks kustutama mälust seda, et ta oli nende mõlema XX sajandi olulise mõttesuuna üks arhitekte. Jaspersi sekretär ja biograaf Hans Saner on iseloomustanud Jaspersi suhtumist Lukácsisse kui „võitlust Lukácsiga”,  pidades eelkõige silmas nende kuulsat humanismidiskussiooni (1946. aastal Genfis), mis olevat olnud terav („üsna äge”). Saner aga märgib: „Kui lugeda diskussioonide protokolle, siis näib, arvatavasti sellepärast, et Lukács loobus tookord kõigiti marksistlikust terminoloogiast, et peale põhimõtteliste erinevuste on küllalt palju ühist [sõna-sõnalt: mitte vähe ühist]. Oma raamatuga „Mõistuse hävitus” [s.o. Heideggeri ja Jaspersi liigitamisega „eelfašistlikku ideoloogiasse”]  Lukács kõrvaldas selle illusiooni.” Kas see ajutine ja suhteline ühisus oli vaid illusioon, kui näha asja lähete kauges valguses? Meie elame „teise” avastamise, mõtestamise, tunnustamise püüete ajal, kuid otsida „teist”, teda tundma õppida ja siis tutvustada oli juba kriitik Brandese eesmärk.

Kui sulle meeldis see postitus jaga seda oma sõpradega

[LoginRadius_Share]
 

Leia veel huvitavat lugemist

Värske Rõhk
Hea laps
LR
Keel ja kirjandus
Akadeemia
Kunstel
Muusika
Õpetajate leht
Täheke
TeaterMuusikaKino
Vikerkaar
Looming