Raha semiootikast*

 

Kõneldes rahast, tahan ma lühidalt peatuda kolmel aspektil: esiteks, raha semiootiline olemus, teiseks, raha kultuurilised funktsioonid ning kolmandaks, rahaga seotud kristliku moraaliõpetuse problemaatika. Ehkki selles viimases pole ma mingi asjatundja, pean vajalikuks peatuda ka sellel teemal, kuna see haakub otseselt meie seminari põhieesmärkide ja kohaga. Minu taotlus ei ole siin kerkivatele probleemidele lahendust pakkuda, vaid pigem vaimne provokatsioon, mis peaks ergutama siinviibivaid teolooge ja filosoofe ütlema oma kaaluka sõna. Kuid alustagem kahest tsitaadist. Esiteks, kuulus Denis Diderot’ ütlus, mille kohaselt igaüks on rahul oma pea sisuga ja pole rahul oma rahakoti sisuga (loe: inimesed on lollid, muretsevad selle pärast, mille pärast ei peaks muretsema, ega  muretse selle pärast, mille pärast peaks vms.). Teiseks, episood Robinson Crusoe'st, kes, sattunud asustamata saarele, leiab laevarusudest mitmeid vajalikke asju, nagu viljateri, tööriistu ja piibli, samas aga peatub ta pilk ümmargustel metallitükikestel, mis tekitavad temas sarkasmi ja põlastust: tühine inimene on mures nende asjade pärast, millel pole tegelikult mingit otstarvet ega väärtust. Defoe ei olnud üksnes kirjanik. Ennekõike oli ta usutegelane, range protestantlik moralist. Ehkki situatsioon, kuhu sattus Robinson Crusoe, näib olevat täiesti kunstlik, on see Defoe’ jaoks õige situatsioon, labor, õppeklass, kus omandatud teadmised on rakendatavad ka teistes situatsioonides, mida pakub elu. Inimene vajab toitu, nii kehalist kui ka vaimset, ja tööd. Kõik muu on ülearune. Ükskõik, kuidas me ka ei suhtuks Defoe’ pakutud moraali, peame tunnistama, et ühes asjas on tal kindlasti õigus: asustamata saarel pole rahaga midagi peale hakata. See tähendab, et raha on teistsugune asi, võrreldes toiduainete või tööriistadega.  Raha on semiootiline objekt (see kajastub ka eri keelte terminoloogias, näiteks eesti keeles rahatäht, vene keeles koguni rahamärk). Semiootiline objekt (st. märk) on selline, mis ei ole identne iseendaga, vaid on identifitseeritav teise objekti kaudu, mida nimetatakse antud märgi tähenduseks. Semiootikas on välja töötatud väga erinevaid teooriaid selle kohta, mis on märgi olemus ning kuidas see funktsioneerib. Meile aga sobib algatuseks kõige paremini see arusaam märkidest, mida kohtame juba Püha Augustinuse kirjutistes ning mille sügavalt omandas skolastiline traditsioon, arendades seda omakorda edasi. Selle kohaselt võib iga objekt universumis esineda nii iseendana kui ka mingi teise objekti märgina (näiteks, kui me paneme ukse vahele tooli, siis ei tähenda see tool enam tooli, vaid sisenemiskeeldu). Sellegipoolest, Püha Augustinus juhtis tähelepanu asjaolule, et osades objektides prevaleerib nende  isesus, st. neid kasutatakse ennekõike esemete, mitte märkidena. Teistes aga on tähtsam nimelt märgiline komponent. Niisiis, ühelt poolt võib universumit ette kujutada kui lõpmatut jada, kus üks objekt tähendab teist, teine kolmandat jne., teiselt poolt aga võime reastada kõik objektid nende märgilisuse kahanemise või kasvamise järgi. Siiski on universumis kaks objekti, mis erinevad teistest põhimõtteliselt. Üks nendest on  märk par excellence, sõna, see on  puhas märgilisus ilma (või minimaalse) materiaalse komponendita. Teine on Jumal, kes on kõikide märkide lõpptähendus, kuid ei ole ühegi tähenduse jaoks märk. Kuid sellega asi ei piirdu: Jumal ise on Sõna (Joh. 1.1 jj). Ta on A ja O, algus ja lõpp: minimaalne semiootilisus ja maksimaalne semiootilisus langevad kokku ühes punktis, mis on nii universumi alg- kui ka lõpp-punkt. Lõpmatu jada osutub suletud ringiks. Juba see arutlus näitab, et keskajal oli sõnal kultuuris täiesti eriline positsioon: keskaegset kultuuri võibki pidada ennekõike sõnakeskseks. Sõnad moodustavad hierarhiaid, mis viivad üles Jumala poole. Sõna on sfäär, mis on eriti tundlik sakraalse ja profaanse vastandamise seisukohalt. Hierarhilised ei olnud üksnes sõnad, vaid ka keeled. Oli profaanne rahvuskeel ning sakraalne ladina keel, mis oli ühtlasi ka kultuurikeel. Meie jaoks on väga oluline, et Euroopa ühendamise protsess, mis praegu on aktiivselt käimas, on sisuliselt taasühinemise protsess, kuna keskajal (Lääne-) Euroopa oli juba ühine, kuigi selle ühisus ei rajanenud poliitikal ega majandusel, vaid religioonil ja keelel: ükskõik, millisesse Euroopa otsa haritud eurooplane sattus, igal pool sai ta hakkama ladina keele abil. On iseloomulik, et praegune Euroopa ühendamise protsess algab ühisrahast, eurost. Rahast on saanud uue Euroopa ühiskeel. Erinevalt keskajast aga see keel ei vii üles, dimensioon, milles ta areneb, on (paremal juhul) horisontaalne.  Niisiis, raha on teatud liiki keel. Seda väidet toetab selgelt selline kaudne asjaolu, et raha abil võib valetada ja selle valetamise liike on raha puhul peaaegu sama palju kui loomuliku keele puhul. Nagu keele puhul, on ka raha kasutamine seotud võimu ja autoriteediga: kellel on õigus raha välja lasta, kellel ja kuidas seda kulutada, milline raha on usaldusväärne, milline aga mitte jne.  Nüüd on aga aeg küsida, mis on raha tähendus. Sellele küsimusele vastamiseks ei piisa meile keskaegsest semiootilisest teooriast, peame selle vahetama moodsama vastu. Nagu näitas möödunud sajandi lõpul Gottlob Frege, ei ole tähendus ise elementaarne entiteet, vaid koosneb kahest komponendist, mida Frege nimetas vastavalt sisuks ja tähenduseks (Sinn ja Bedeutung, hilisemas terminoloogias signifikaat ja referent). Kui me vaatame sellest vaatevinklist raha, siis näeme selget seaduspärasust: raha materiaalne komponent kahaneb järjest (teokarbid ja ilusad kivikesed – kuld – paberraha – elektrooniline raha), see tähendab, et raha muutub järjest semiootilisemaks, raha referent järjest laieneb (üha enam asju saab osta raha eest), ning lõpuks muutub tema signifikaat järjest kindlamalt ja rikkalikumalt defineeritumaks (kulla ekvivalendist rahvusvahelise valuutasüsteemini). Kulturoloogiliselt on oluline vaadata, millises situatsioonis raha tekib ja millal kasvab või kahaneb selle tähtsus. Euroopa ajaloos suurenes raha tähtsus järsult üleminekul keskajast uusaega ja see üleminek oli otseselt seotud ka probleemi moraalse lahtimõtestamisega, ennekõike protestantlikus kultuurikontekstis. Siin tuleb märkida ühelt poolt raha otsest seostamist saatanaga (saatana silmi hakati maalima kollastena, mis pidi assotsieeruma kullaga), samas kasvab järsult huvi alkeemia vastu, mis on ka kahtlase kuulsusega teadusharu. Teiselt poolt tuleks siin aga mainida seda, mida Max Weber nimetas protestantlikuks eetikaks ja mis lülitas raha moraalsest problemaatikast sootuks välja. Keskajal oli kõik, mis seotud rahaga, eriti aga kasumiga, kahtlane. Igal juhul polnud raha kultuuriline väärtus eriti suur, iseäranis, kui võrrelda meie praeguse situatsiooniga. Kes oli näiteks hea kaupmees? See, kes kauples ilma kasumita (ideaalkuju on püha Franciscus, kes jagas mitte küll enda, vaid oma isa kaupu lihtsalt laiali). Protestantliku eetika seisukohalt inimene vastutab ennekõike oma töö ees (st. töö on omamoodi askees, mis asendab protestantismis katoliiklikku "laisklemist" kloostrites); hea kaupmees on aga see, kelle äri õitseb. Mõlemad arusaamad, nii keskaegne kui protestantlik, on selgelt religioosselt orienteeritud, mõlemad on kristlikud. Selle probleemi edaspidisel arutamisel on otstarbekas pöörduda otseselt evangeeliumi poole. Selles kontekstis on tihti tsiteeritud Kristuse sõnu, et kergem on kaamelil minna läbi nõelasilma, kui rikkal taevariiki pääseda (Mt. 19, 23-24). On veel kohti, mida võib mõista kui rikkuse ja selle märgi, nimelt raha otsest hukkamõistu. Siiski, asi pole nii lihtne. Tuletame meelde näiteks kolme Idamaa tarka, kelle andide seas, mis nad vastsündinud Jeesuslapsele toovad, on ka kuld. Veel olulisem on episood lesknaise leptoniga, kust selgub, et rahal võib olla ka Jumala silmis vägagi suur väärtus, kuid see väärtus ei pruugi sugugi kokku langeda raha enda väärtusega: väiksem rahatäht võib osutuda hoopis suuremaks kui suurema nominaaliga rahatäht.  Seega pole raha halb või ohtlik mitte iseenesest, vaid siis, kui sellel nähakse  esiteks autonoomset ja teiseks ülimuslikku väärtust.  Lõpuks tahaksin tulla tagasi nüüdisaegse situatsiooni juurde ning pakkuda mõned spekulatsioonid, ennekõike raha ja vabaduse seotuse teemal. Nagu ütles Erich-Maria Remarque, raha ei tee õnnelikuks, kuid annab vabaduse. Arutledes sellel teemal, lähtun kahest eksistentsiaalsest moodusest, mida eristab nii filosoofia (Gabriel Marcel) kui psühholoogia (Erich Fromm): olemise (sein) ja omamise (haben) moodusest. Nagu näitas Fromm, orjastab omamine vastupidiselt olemisele nii omandi kui omaniku. Vaatleme nüüd rikkust ja vabadust selles perspektiivis. Üks asi on olla rikas, teine asi seda rikkust omada. Esimesel juhul on tegu tingimustega, milles inimene elab, ressurssidega, mida ta võib kasutada, teisel juhul rikkus ei avarda tema võimalusi, vaid vastupidi, kahandab neid: inimene peab välja nägema, tegutsema, isegi tundma ja mõtlema nii nagu rikas, rikkus ahistab tema olemist. Samas kontekstis võib käsitleda ka sellist omalaadset nähtust nagu sõltuvus rikkusest üldse ja eriti rahast. Viimasest saab narkootiline aine. Sellised inimesed on riski ja teravate elamuste otsijad (on täheldatud, ja seda vist juba ka Eestis, et pankurite hulgas on “tavaliste” inimestega võrreldes rohkem narkootikumide pruukijaid, kiiruseületajaid, amatöörlendureid ja langevarjureid, benjihüppajaid jne.). On huvitav märkida, et sama kehtib ka vabaduse kohta. Siin tuleb eristada sisemist ja välist vabadust. Sisemine vabadus on inimese tähtsamaid eksistentsiaalseid parameetreid, ressurss, mida ta realiseerib oma käitumises, töös, kuid ennekõike loomingus. Väline vabadus aga on seotud piirangute ja takistuste ületamisega. Siin oleks õigem rääkida mitte vabadusest, vaid vabastamisest (vrd. vabastamist vanglast, diktatuurist vms.). Nagu märkis juba Püha Augustinus, võib sisemine vabadus (ta nimetas seda suureks vabaduseks) seisneda loobumises välisest vabadusest (ta nimetas seda väikeseks vabaduseks). Selline on askees: askeet loobub kõikidest maailma võimalustest, st. väliselt piirab iseennast, et saavutada maksimaalne sisemine vabadus. Nagu väidab neotomistlik filosoofia, on analoogilise, kuid ilmaliku askeesiga tegu ka kunstis. Niisiis võib olla vaba, aga võib ka omada vabadust ning isegi olla vabaduse poolt orjastatud. Mis aga puudutab Remarque'i ütlust raha vabastava rolli kohta, võib ettekandja lisada vaid: kuidas kunagi. ___________________________________________ Mihhail Lotman (1952) on Eesti Humanitaarinstituudi semiootika ja kirjandusteooria professor.